1.중생과 부처
작년 후반부에 정기적으로 연재하던 취암 강정진 선
사님의 저서 <영원한 대자유인>의 '제 1 장 구도의
길'에 이어 '제 2 장 수행방법과 수행단계'를 올리려
합니다. 수행에 많은 도움 되시길 빕니다.
불교수행모임 청정회
강신영 합장.
취암 강정진 著 <영원한 대자유인> 중에서
제 2 장 수행방법(修行方法)과 수행단계(修行段階)
1. 중생과 부처
중생(衆生)이란, 무기(無記)와 번뇌(煩惱)라는 속성
(屬性)이 주체(主體)인 자성(自性)을 망각(忘却)하게 하
고 어둡게(昧) 하여, 속성이 삶을 주재(主宰)하는 존재
를 말한다. 따라서 중생은 그 속성이 주재한 것은 인
(因)이 되어 연(緣)을 만나면 과(果)로 받는 피동(被動)
의 육도윤회(六道輪廻)만 계속하는 업생(業生)인 것이
다.
부처(佛)란, 중생이 수행(修行)에 의하여 무기(無記)
와 번뇌(煩惱)를, 망각(忘却)하지 않음인 불망(不忘)과
어둡지 않음인 불매(不昧)로 그 속성을 바꾸어, 주체인
자성(自性)이 삶을 주재(主宰)하는 존재를 말한다. 따
라서 부처는 그 속성이 자성을 영겁토록 망각하지 않
게(永劫不忘)하고 영원토록 어둡지 않게(永遠不昧) 하
여 능동(能動)의 삶만 영위(營爲)하는 원생(願生)인 것
이다.
이상과 같이 중생과 부처는 속성의 차이에서 업생
(業生)과 원생(願生)으로 나누어지므로 중생이 부처가
되기 위해서는 자신의 속성을 부처의 속성으로 바꾸는
수행을 해야 한다.
※ 주(註)
* 무기(無記): 번뇌가 일어나지 않을 때의 멍한 상태, 무기
(無記)에는 두터운 무기와 엷은 무기가 있다.
* 번뇌(煩惱): 중생이 일으키는 모든 생각. 번뇌(煩惱)에는
추번뇌와 세번뇌가 있다.
* 무기(無記)와 번뇌(煩惱)는 미(迷)와 망(妄), 혼침(昏沈)과
산란(散亂), 미혹(迷惑)과 망념(妄念) 등으로도 표현한다.
* 영겁(永劫)이란 말과 영원(永遠)이란 말은 같은 뜻을 지닌
말인데, 한문(漢文)에서는 같은 말도 글자를 달리하여 쓰는
경향이 있다.
2. 속성(屬性)을 바꾸는 수행(修行)
석가모니 부처님은 중생(衆生)이 시작없는 과거부터
무기(無記)와 번뇌(煩惱)라는 속성(屬性)을 갖고 있어
그 속성이 주체인 자성(自性)을 망각(忘却)하게 하고
어둡게(昧) 하여, 윤회고(輪廻苦)를 받고 있음을 보시
었다. 그리하여 부처님께서는 49년 동안 중생들이 그
들의 자성(自性)을 깨닫고 육도윤회(六道輪廻)에서 벗
어날 수 있도록 법문(法門)하셨던 것이다. 이러한 법문
을 부처님의 제자들이 기록으로 남겼는데 그것을 팔만
장경(八萬藏經)이라고 부른다.
중생은 주체(主體)인 자성(自性)이 무기와 번뇌라는
속성으로 인하여 망각되고 어두워져 속성이 주재(主
宰)하는 삶을 영위하기 때문에 육도윤회(六道輪廻)가
있게 된다. 중생이 윤회고(輪廻苦)를 벗어나려면 석가
모니 부처님의 법문에 의거하여 자신의 속성을 부처의
속성으로 바꾸는 노력이 필요하다. 이와 같이 속성을
바꾸는 노력은 중생의 속성인 무기와 번뇌를 평정(平
定)하는 행위인데 이것을 수행(修行)이라고 한다. 그러
므로 수행의 정의(定義)는 중생의 속성인 미망(迷妄)
의 평정인 것이다.
이상과 같이 수행은 무기와 번뇌를 평정하는 행위인
데도 즉 수행은 미(迷)와 망(妄)을 평정하는 행위인데
도 <덕이본 단경(德異本 壇經)>이 출현한 이후 이러
한 것을 제대로 몰랐던 과거의 선사(禪師)들은 미망
(迷妄)을 망념(妄念)만인 줄 알고 수행은 망념을 제거
하는 것이라고 말했던 것을 볼 수 있고 현재에도 많은
선사들이 그렇게 말하는 것을 볼 수 있다.
만약 수행자가 수행을 망념(妄念)만 제거(除去)하는
것으로 알게 되면, 번뇌만 일어나지 않게 하는 무기
(無記)에 빠지는 수행을 하여, 무기가 계속되는 상태를
선정(禪定)인 것으로 잘못 알게 되는 경우가 있게 되
고 무기를 자성(自性)으로 착각(錯覺)하는 경우가 생기
게 된다. 그러므로 수행자는 수행(修行)의 정의(定義)
를 확실히 알고 수행에 임(臨)해야 한다.
수행자가 수행한다는 것은 하나의 생각을 수행의 방
편(方便)으로 택하여 끊임없는 무기와 번뇌 속에서 의
도적(意圖的)으로 어느 때에나 그 수행방편만을 망각
하지 않고 생각하는 노력을 하는 것이다.
이와 같이 수행하면, 수행방편의 행주좌와일여(行住
坐臥一如) → 수행방편의 어묵동정일여(語默動靜一如)
→ 수행방편의 몽중일여(夢中一如) → 수행방편의 숙
면일여(熟眠一如) → 내외명철(內外明徹) → 돈오(頓
悟)라는 수행과정(修行過程)을 거치게 된다.
수행자가 돈오(頓悟)하면 수행방편이 나오던 곳인
자성(自性)을 보게 되므로 견성(見性)이라고 하며, 돈
오(頓悟)하면 중생의 속성은 부처의 속성으로 바뀌므
로 성불(成佛)이라고 하며, 돈오(頓悟)하면 구경지극
(究竟至極)의 깨침이므로 구경각(究竟覺)… 등등으로
부르게 된다. 이로 인하여 부처님에게는 10가지 명호
(名號)가 붙게 된다.
이상의 돈오(頓悟), 견성(見性), 성불(成佛), 구경각
(究竟覺)… 등은 순서에 따라 얻어지는 것이 아니고
모두가 동시(同時)에 이루어지므로 말은 각각 다르게
부르지만 그 뜻은 모두를 함축하고 있다. 다만 시각
(視覺)에 따라 말을 다르게 할 뿐이다.
성불(成佛)하면서 바꾸어진 속성은 다시 중생의 속
성으로 바꾸어지지는 않는다. 왜냐하면 망각(忘却)하지
않게 된 것을 망각하도록 하거나 어둡지 않게 된 것을
어두워지도록 하는 수행은 존재할 수 없기 때문이다.
그러므로 부처가 다시 중생으로 되돌아가지는 않는다.
성불(成佛)하면, 자성(自性)의 망각되지 않음(不忘)은
영겁(永劫)으로 지속되므로 영겁불망(永劫不忘)이라 하
고 자성(自性)의 어두워지지 않음(不昧)은 영원(永遠)
히 지속되므로 영원불매(永遠不昧)라고 한다. 부처의
속성이 영겁불망(永劫不忘)과 영원불매(永遠不昧)라면,
즉 영겁(永劫)으로 망각(忘却)하지 않는다면 불생불멸
(不生不滅)할 수 밖에 없고, 영원(永遠)히 어둡지 않는
다(不昧)면 상주불멸(常住不滅)할 수 밖에 없다.
따라서 부처의 속성은 불생불멸(不生不滅)과 상주불
멸(常住不滅), 무량수(無量壽)와 무량광(無量光), 적적
(寂寂)과 성성(惺惺), 공적(空寂)과 영지(靈知), 무(無)
와 념(念)=무념(無念), 여(如)와 래(來)=여래(如來), 적
(寂)과 조(照), 진공(眞空)과 묘유(妙有)… 등 여러 가
지 말로써 표현하게 된다.
3. 수행방법(修行方法)
불생불멸(不生不滅)하고 상주불멸(常住不滅)하는 성
품(性品)을 깨닫는 것은 마치 조각가(彫刻家)가 하나의
작품을 만드는 과정과 같다. 조각가가 나무로 큰 불상
(佛像) 하나를 만들려고 한다면, 처음에 사용하는 연장
으로는 대개 윤곽을 잡기 위하여 두 손으로 잡는 큰
자귀를 사용할 것이고, 그 다음에는 좀 더 자세한 윤
곽을 잡기 위하여 한 손으로 잡는 작은 자귀를 사용할
것이며, 마지막에는 구체적으로 모든 모습을 표현할
수 있는 마무리 연장인 조각칼을 사용하여 그 불상을
완성할 것이다. 이와 같이 연장을 작업의 진척도에 따
라 알맞게 사용하면 일의 능률과 효율을 높여 쉽게 목
적을 달성할 수 있다.
이와 마찬가지로 수행자도 수행의 연장 역할을 하는
수행방법을 수행의 수준에 잘 맞추면 중생의 속성이면
서 윤회(輪廻)의 원인 요소(原因 要素)인 무기와 번뇌
를 효과적으로 평정할 수 있게 있다.
물질 세계의 작품 완성을 위한 연장 사용의 잘잘못
은 본인이나 다른 사람에게 쉽게 발견되어 잘못되었을
때 개선하는 것이 어렵지 않다. 그러나 성품(性品)을
깨닫기 위한 수행에서 수행방법의 선택에 대한 잘잘못
은 선지식(善知識)을 제외하고는 어느 누구도 알 수가
없다.
이러한 이치(理致)를 모르는 수행자가 수행방법을
잘못 선택하였을 경우에는 수행의 진전이 없이 한평생
을 무의미하게 보내거나, 외도(外道)나 악도(惡道)에
떨어지게 된다. 그러므로 수행자는 반드시 선지식으로
부터 부처님께서 제시하신 수행방법을 지도받고 수행
해야 할 것이다.
부처님께서는 경전(經典)의 곳곳에 수행자의 공부
수준에 따라 수행방법들을 제시해 놓았는데 그것을 순
서대로 정리하여 보면 다음과 같이 단계(段階)에 따라
3가지 수행방법으로 나누어진다.
첫째, 관(觀): 관법(觀法)
둘째, 염(念): 염법(念法=念念相續法)
셋째, 의심(疑心): 의심법(疑心法)
① 관(觀): 관법(觀法)은 수행자가 수행방편을 마음
속에 대두시켜 심안(心眼)으로 계속 보고 있는 수행법
이다. 관(觀)에는 백골관(白骨觀), 자비관(慈悲觀), 수식
관(數息觀), 일출관(日出觀), 일몰관(日沒觀)… 등이 있
다. 이 수행법은 초보자에게 적합한 수행방법이다. 즉,
수행자가 수행방편을 마음 속에 대두시켜 심안(心眼)
으로 계속 보고 있게 되면, 다른 번뇌가 일어나지 않
고 무기에 빠지지 않게 된다. 그러나 이 수행법은 무
기에 빠지지 않게 하는 데, 즉 항상 정신차리게 하는
데 주안점(主眼點)을 두고 있다.
② 염(念): 염법(念法)은 부처님의 명호(名號)나 진언
(眞言)을 염하는 수행방법이다. 이 수행법은 부처님의
명호나 진언을 마음 속에서 끊임없이 일으켜 다른 번
뇌가 일어날 틈을 없게 함으로써 수행방편의 삼매(三
昧)에 들게 한다.
③ 의심(疑心): 의심법(疑心法)은 수행자가 수행의
방편을 의심(疑心)하는 수행법이다. 이 수행방법은 수
행방편에 대한 의심을 돈발(頓發)시켜 의심의 특성(特
性)을 원용(援用)하는 방법이다. 공안(公案)을 참구하
는 화두선(話頭禪)도 이에 속한다.
의심은 외곬으로 일어나면, 첫째는 심각(深刻)하게
되고, 둘째는 해결의 돌파구(突破口)를 찾으려고 한다.
이와 같은 의심의 특성을 수행에 원용하면, 첫째 심각
하게 되는 특성은 수행을 고밀도화(高密度化)시켜 아
뢰야식(阿賴耶識)에서 나오는 세 번뇌(細煩惱)를 평정
(平定)하게 하고, 둘째 해결의 돌파구를 찾으려는 특성
은 수행의 마무리인 돈오(頓悟)를 이끌어내게 한다.
※ 주(註)
* 추번뇌(序煩惱): 안식(眼識), 이식(耳識), 비식(鼻識), 설
식(舌識), 신식(身識), 의식(意識)과 제칠식(第七識)에서 일어
나는 번뇌.
* 세 번뇌(細煩惱): 제팔식(第八識)인 아뢰야식(阿賴耶識)
에서 일어나는 번뇌.
이상 세 가지 수행방법의 공통점(共通點)과 특성(特性)을
정리하여 보면 다음과 같다.
1. 공통점(共通點)
① 수행방편(修行方便)인 한 가지 번뇌만 일으킨다.
② 수행방편으로써 무기에 빠질 틈이나 방편 외 다른 번뇌
가 일어날 틈을 주지 않는다.
2. 특성(特性)
① 관법(觀法)은 중생의 습성에 따라 치우치던 탐(貪), 진
(嗔), 치(痴)의 삼독심(三毒心)을 평정하고 무기에 빠지지 않
게, 즉 정신차리게 한다.
② 염념상속법(念念相續法)은 생각생각 이어지는 삼매가 마
치 점점(點點)에서 선(線)으로 이어짐과 같아지면서 추번뇌
(序煩惱)를 모두 평정할 수 있게 한다.
③ 의심법(疑心法)은 의심의 특성이 삼매(三昧)를 고밀도화
(高 密度化)시켜 아뢰야식에서 나오는 세 번뇌(細煩惱)를 평
정하게 하고 수행자의 궁극적인 목표인 돈오(頓悟)를 이끌어
내게 한다.
3. 결론(結論)
이상과 같은 공통점과 특성에서 결론을 내려보면 다음과
같다.
① 세 가지 수행방법들은 각각 다르지만 수행자로 하여금
삼매에 들게 함에 그 공통된 목적이 있다.
② 그러나 삼매의 밀도(密度)를 높이는 데에 있어서 세 가지
수행방법들은 각각 한계(限界)를 갖고 있으며 그 한계는 서
로의 영역(領域)을 거의 포함하고 있지 않다.
③ 그러므로 세 가지 수행법들은 미망(迷妄)을 평정(平定)할
수 있는 영역별로 순서를 맞춰보면, 관법, 염법, 의심법으로
이어지는 일관(一貫)된 수행을 위하여 수행수준(修行水準)에
알맞게 고안된 것이라고 할 수 밖에 없다.
이상 세 가지의 수행방법들은 선지식(善知識)이나 스승이
수행자를 가르칠 때 필요로 하는 방법들이다.
첫째, 스승이 수행자에게 수행방편을 관(觀)하게 하는 경
우이다. 수행자가 수행방편을 관하여 관하는 시간이 길어지
면, 관하는 대상은 자연발생적으로 염(念)으로 바뀌어 염념
(念念)이 상속(相續)하는 삼매(三昧)에 들게 된다. 이와 같은
삼매인 한 생각이 시간의 흐름에 따라 자연발생적으로 그
한 생각이 나오는 곳을 찾게 되는 의심(疑心)으로 바뀌면,
드디어는 의심의 특성 때문에 수행자는 그 한 생각을 일으
키는 의식(意識)의 주체(主體)인 자성을 돈오(頓悟)하게 된
다.
둘째, 스승이 수행자에게 염(念)하는 수행방편을 주는 경
우이다. 이때에는 첫째와 같은 과정을 거쳐 돈오(頓悟)하게
된다.
셋째, 선지식이 수행자의 공부를 3단계로 나누어 수행방편
을 달리하여 가르치는 경우이다. 이렇게 하면 수행자의 공부
는 빠른 속도로 나아가 쉽게 돈오(頓悟)하게 된다.
넷째, 선지식이 수행자에게 수행자의 공부를 2단계로 나누
어 가르치는 경우이다. 이때에는 먼저 관(觀)과 염(念)을 함
께 하도록 하여 육신(肉身)에서 일어나는 번뇌가 평정된 다
음 의심을 돈발(頓發)시키는 수행방편을 주게 된다.
다섯째, 선지식이 수행자에게 처음부터 의심을 돈발(頓發)
시키는 수행방편을 주는 경우이다. 이러한 수행자는 극히 드
문 경우지만, 의심(疑心)의 특성 때문에 쉽게 돈오(頓悟)하게
된다.
앞에서 설명한 법문(法門)은 경전(經典)과 여러 곳에 각각
산재(散在)되어 있으므로, 이러한 것은 수행자를 가르칠 수
있는 선지식만이 파악하게 되어 있다. 특히 첫째의 경우는
<능엄경(楞嚴經>의 25원통법문(圓通法門)에 집약(集約)되어
있다.
첫째와 둘째의 경우는 선지식이 아닌 스승이라도 수행자
를 가르칠 수 있는 방법인데 이것은 점법(漸法)에 해당하는
것으로 선지식의 출현이 없을 때에 스승이 수행자에게 수행
방편을 주는 경우이다.
셋째, 넷째 그리고 다섯째의 경우는 오직 선지식(善知識)
이 출현하여 수행자를 가르치는 방법인데 이것은 돈법(頓法)
에 해당한다.
이상과 같은 3단계의 수행법들은 절묘(絶妙)하게 구성하여
놓고 중생제도(衆生濟度)에 나섰던 부처님의 뜻을 이해할 수
있게 되면, 부처님의 법안(法眼)에 감탄을 금할 길이 없을
것이며, 또한 부처님의 그러한 뜻을 오늘날까지 계승시켜 주
신 선지식들에게도 합장(合掌)하고 머리 숙여 감사하게 될
것이다.
4. 수행(修行)의 시작과 공부의
행주좌와일여(行住坐 臥一如)
수행은 젊은 사람의 경우는 번뇌가 조금이라도 더
분화(分化)되기 전에, 나이 많은 사람의 경우는 체력
(體力)이나 뇌(腦)의 기능이 조금이라도 더 퇴화(退化)
되기 전에 하루라도 빨리 시작하는 것이 좋다.
중생이 수행(修行)에 임(臨)하게 되는 것은 기도나
참회 같은 과정을 거치는 것이 일반적이다 그러나 전
생(前生)부터 수행하던 사람은 수행습관이 남아 있어
어떤 계기에 불법(佛法)에 접하게 되면 바로 수행자가
되는 경우도 있다. 수행에 임하게 되면 수행자는 다음
과 같은 요건을 갖추어야 한다.
첫째, 진여(眞如)와 삼보(三寶: 佛·法·僧)를 믿는
확고한 신심(信心)이 있어야 한다. 부처님께서 "신심은
공덕(功德)의 어머니다"라고 하셨듯이 수행자가 수행
함에 있어서 진여와 삼보에 대한 확고한 믿음을 갖는
것은 마치 집을 지을 때 기초(基礎)를 단단히 하는 것
과 같다고 하겠다.
둘째, 수행자는 반드시 선지식(善知識)의 지도를 받
으면서 공부해야 한다. 석가모니 부처님께서는 중생의
속성을 꿰뚫어 보시고 49년 동안 중생제도를 위하여
중생에게 수행단계에 따른 수행방법과 수행자세를 자
세히 제시하여 놓으셨지만 경전(經典)은 방대(尨大)하
여 수행자가 이해하기에는 거의 불가능하다. 그러므로
수행자는 불법(佛法)에 통달한 선지식의 가르침을 받
아야 한다.
선지식(善知識)은 부처님을 대신하여 수행자에게 가
장 알맞는 수행방법이나 수행자세를 제시하여 주며,
때로는 수행자의 공부를 점검하여 주며, 수행자의 공
부가 어려운 고비에 이르렀을 때에는 쉽게 넘게 해 주
며, 수행방법이나 수행자세에 변화가 있어야 할 단계
에서는 그러한 것들을 바꾸어 주는 등 수행자에게 절
대적인 역할을 한다.
셋째, 수행자는 항상 수행을 위하여 노력(努力)하는
자세를 가져야 한다. 수행자는 부처님의 말씀대로 실
천하기 위하여는 반드시 열심히 노력하여야만 한다.
수행이라는 것은 중생의 속성을 부처의 속성으로 바꾸
는 작업이므로 수행자의 노력 없이는 결코 성불(成佛)
할 수 없다.
수행자는 앞의 세 가지 요건을 갖추고 수행에 임하
게 되면, 수행의 방편을 망각하지 않고 계속 이어짐이
마치 작은 빗방울들이 모여 실개천을 이루고, 실개천
들이 모여 작은 강을 이루고, 작은 강들이 모여 큰 강
을 이루고, 큰 강들이 모여 바다를 이루는 것처럼, 걸
어다닐 때에도, 섰을 때에도, 앉아 있을 때에도, 누워
있을 때에도 한결같아지는데, 이때를 수행자의 공부가
행주좌와일여(行住坐臥一如)에 이르렀다고 한다.
수행자의 공부가 행주좌와일여(行住坐臥一如)에 이
르렀다는 것은 수행자가 수행을 시작하여 처음 이르게
되는 수행의 단계이지만, 이것은 수행자의 대신심(大
信心)과 선지식(善知識)의 가르침 없이는 이르기 어려
운 단계인 것이다.
5. 공부의 어묵동정일여(語默動靜一如)
수행자가 수행방편(修行方便)을 망각하지 않고 계속
이어감이 행주좌와일여(行住坐臥一如)에서 더욱 나아
가면, 말을 할 때[語]에도, 남의 말을 들을 때와 같이
침묵할 때에도[默]에도, 일을 할 때와 같이 몸을 움직
일 때[動]에도, 사고(思考)할 때와 같이 고요히 있을
때[靜]에도 수행이 한결같아지는데, 이것을 어묵동정일
여(語默動靜一如)에 이르렀다고 말한다.
수행자의 공부가 어묵동정일여(語默動靜一如)에 이
르렀다는 것은 수행자가 깨어 있는 시간의 전(全) 영
역을 수행으로써 꿰뚫어버렸다는 말이 되므로, 공부가
오시일여(午時一如)에 이르렀다고도 말한다.
이러한 수행이 과연 가능한가? 만약 이러한 수행이
불가능하다면 부처님의 49년 동안의 법문(法門)은 그
뿌리부터 거짓말이 될 수 밖에 없는 것이다. 중생들이
생각하기에는 인간(人間)이 어떻게 그렇게까지 공부할
수 있는가하고 의심할 수도 있겠지만, 수행단계에 알
맞는 수행방법으로 열심히 공부하는 수행자에게는 그
렇게 될 수 밖에 없는 다음과 같은 두 가지의 징후(徵
候)가 나타나게 된다.
(1) 삼매관성(三昧慣性)
수행자가 공부를 열심히 하게 되면 마치 물리학(物
理學)에서의 관성(慣性)의 법칙(法則)과 마찬가지로 수
행에도 관성의 법칙이 적용됨을 알게 된다. 물리학적
인 관성에 운동관성(運動慣性)과 정지관성(停止慣性)이
있는 것처럼, 수행의 관성에도 삼매관성(三昧慣性)과
무기관성(無記慣性)이 있다.
삼매관성(三昧慣性)은 수행자가 수행 중 삼매(三昧)
로 인하여 생기는 관성(慣性)이다. 삼매관성은 마치 운
동고나성이 운동의 힘에 비례(比例)하는 것처럼 수행
의 힘에 비례한다.
수행자가 수행력(修行力)을 높이면, 삼매관성(三昧慣
性)은 수행자가 수행 중 수행의 방편을 잊어버릴 때,
수행의 방편 외 다른 번뇌를 일으켜야 할 때, 다른 사
람과 대화를 할 때, 깊은 잠에 빠졌을 때와 같이 수행
에 공간(空間)이 생길 때 그 공간을 메워주는 역할을
하여 수행의 단절(斷切)이 생기지 않게 하므로, 수행자
의 공부를 쉽게 어묵동정일여(語默動靜一如)에 이르도
록 한다.
삼매관성(三昧慣性)은 수행자의 공부를 어묵동정일
여에 이르게 한 다음에도 멈추지 않고 잠잘 때인 매시
(寐時)까지 그 영역을 넓혀 공부의 몽중일여(夢中一如)
와 숙면일여(熟眠一如)를 가능케 한다. 따라서 삼매관
성은 추번뇌 모두를 평정함에 있어서 결정적인 역할을
한다.
무기관성(無記慣性)은 수행자가 수행 중 무기에 빠
지게 되면 그 무기에 관성이 생기는 것을 말한다. 무
기관성(無記慣性)은 마치 정지관성(停止慣性)이 무게에
비례하는 것처럼 무기의 깊이에 비례한다.
무기관성(無記慣性)은 수행자로 하여금 고요하고 편
안하고 기분좋게 하여 지혜(智慧)를 없게 한다. 그리하
여 무기관성은 수행자로 하여금 미물(微物)이나 축생
(畜生)의 과보(果報)를 받게 하므로 수행자는 대단히
주의해야 한다.
(2) 육계신호
수행자가 수행방편을 갖고 공부할 때, 손으로는 결
인(結印)을 하고, 호흡으로 공부의 리듬을 맞추고, 입
천정에는 혀를 말아붙이는 등 수행방편에 대한 간절한
생각을 수행자 자신의 육신(肉身)에 삼중(三重)으로 연
결시키면, 처음에는 머리의 육계가 생기는 곳에 어딘
가에 받힌 것 같은 아픔이 있다가, 그 시기가 지나면
그곳에 수행자 본인만이 알 수 있는 신호가 감지(感
知)되기 시작한다.
초기에는 그 신호가 계속과 단절이 거듭되다가, 시
간이 지나면 그 신호가 작은 파장(波長)으로 이어지고,
드디어는 그 신호가 마치 선(線)과 같이 계속 이어지
게 된다. 이때 수행자 자신은 그것이 수행방편을 24시
간 망각(忘却)하지 않도록 이어지게 하는 삼매(三昧)의
신호임을 알게 된다.
이와 같이 삼매관성이 길어지고 육계에서 삼매의 신
호도 감지하게 되면, 수행자는 어묵동정일여(語默動靜
一如)의 어려운 고비를 넘게 되고, 쉽게 공부의 몽중일
여와 숙면일여에도 이르게 되면서 모든 추번뇌를 완전
히 평정하게 된다.
수행자의 공부가 이러한 경지에 이르게 되면 삼매
(三昧)의 신호가 나오는 육계가 구의 형태로 솟아오름
을 확인하게 됨으로써 부처님의 육계가 수행의 결정체
(結晶體)인 것을 알게 된다. 그리하여 수행자는 수행방
편에 대한 간절한 생각을 육신(肉身)에 삼중(三重)으로
연결시키도록 가르치셨던 불조(佛祖)께 머리 숙여 깊
이 감사하게 된다.
6. 공부의 몽중일여(夢中一如)
중생은 잠을 잘 때에도 꿈을 꾸지 않으면 깊은 잠에
빠진다. 이것은 중생에게 번뇌와 무기의 현상이 잠을
잘 때에도 깨어 있을 때와 꼭 같음을 의미한다. 그러
므로 수행자는 잠을 잘 때[寐時]에도 깨어있을 때[寤
時]와 마찬가지로 수행할 수 있어야만 한다.
수행자가 수행방편(修行方便)에 대한 간절한 생각으
로 인하여 삼매관성(三昧慣性)이 생겨 그 삼매관성이
어묵동정간(語默動靜間)에 완벽하게 이어지게 되고 육
계에서도 선(線)으로 이어지는 삼매(三昧)의 신호를 감
지하게 되면, 잠잘 때 꿈 속에까지도 깨어있을 때와
똑같이 수행하는 상태가계속 연장되는데 이것을 공부
의 몽중일여(夢中一如)라고 한다.
수행자의 공부가 몽중일여(夢中一如)하게 되는 것은
공부의 어묵동정일여(語默動靜一如)가 완벽하게 되어
蔘먀다. 그러나 깨어 있는 때의 공부가 한결
지 못하면서도 꿈 속에서 공부하는 때가 있는데, 이것
은 공부의 몽중일여가 아니고 일종의 잠꼬대 현상인
것이다.
공부의 몽중일여에 이르게 되면 오시(午時)의 공부
가 몽시(夢時)의 공부와 같고 몽시(夢時)의 공부가 오
시(寤時)의 공부와 같음을 수행자 자신이 확인하게 된
다. 그러나 이때에는 잠자는 시간도 적고, 잠잘 때 꿈
꾸는 경우도 드물며, 잠에서 깬 뒤에도 수행에 몰두하
여 꿈 속의 일을 생각할 틈도 없으므로, 처음에는 자
신의 공부가 몽중일여(夢中一如)함을 모르고 있다가
어느 때에 이르러 수행자가 자신의 공부가 몽중일여함
을 확인하게 되는데 이때에는 두 가지 경우가 있다.
첫째, 수행자의 공부가 오시일여(寤時一如)함이 연장
되어 잠잘 때 꿈 속에까지 이어져 꿈 속에서도 공부가
깨어있을 때와 꼭 같이 한결같다가, 잠에서 깨어나면
서 '꿈 속에서도 지금 깨어있는 이때와 꼭 같았지!'하
면서 수행자 자신이 확인하는 경우가 있다.
둘째, 깨어있으면서 어떤 경계에 갑자기 부닥쳐 꿈
속의 일을 연상하게 될 때, '지금 내가 ㄲ어 있으면서
공부하는 이것이 꿈 속에서도 이와 꼭 같았지!'하며 수
행자 자신이 확인하는 경우가 있다.
이상의 두 경우를 비교해 보면 수행자의 공부 수준
은 첫째와 둘째의 경우가 꼭 같지만 자신이 확인하는
시점(時點)은 다르다고 하겠다.
첫째의 경우는 오랜 세월동안 꾸준히 공부를 계속하
여 온 수행자가 긴 시간 동안의 수행의 연속으로 인하
여 삼매가 필연적(必然的)으로 몽중(夢中)까지 자연스
럽게 연장되었기 때문에, 몽중일여가 시작되는 시점부
터 알게되는 경우이다.
둘째의 경우는 첫째와는 달리 짧은 기간에 공부의
강도(强度)를 높여온 수행자가 자신의 삼매가 몽중일
여(夢中一如)에 이르렀음에도 이러한 사실을 모르고
있다가, 깨어있을 때의 수행 중 어떤 경계에 부닥치면
서 꿈 속의 일이 연상되면서 몽중(夢中)에도 공부가
이러했음을 갑자기 확인하면서 감탄하는 경우이다.
이와 같이 수행자가 공부의 몽중일여(夢中一如)함을
어떻게 확인하는가를 보면 수행자가 지난 날의 공부를
어떻게 해 왔는가도 알 수 있다.
7. 공부의 숙면일여(熟眠一如)
수행자가 수행방편을 망각하지 않고 계속 일으킴이
행주좌와일여(行住坐臥一如)하고, 어묵동정일여(語默動
靜一如)하고, 몽중일여(夢中一如)하게 되면 다음에는
깊은 잠 속에까지 한결같게 이어지게 되는데, 이것을
공부의 숙면일여(熟眠一如)라고 한다. 이와 같이 깨어
있는 시간과 잠자는 시간의 전(全)영역을 공부로써 채
워버리게 되면 수행자의 공부는 오매일여(寤寐一如)하
다고 한다.
중생의 일과(日課)는 무기(無記)에 빠짐과 번뇌(煩
惱)가 일어남의 반복이다. 그러한 가운데 오시(寤時)에
는 무기보다는 번뇌가 많고, 매시(寐時)에는 번뇌보다
는 무기가 많다. 매시(寐時)에도 얕은 잠에서는 번뇌가
일어나고 즉 꿈을 꾸게 되고, 깊은 잠에서는 무기에
빠지게 된다.
수행자가 공부를 한다는 것은 수행방편(修行方便)을
의식(意識)으로 굴리는 것이다. 그런데 사람이 깊은 잠
에 빠지게 되면 기절(氣絶)했을 때와 꼭 같이 의식(意
識)의 작용이 멈추어 꿈도 없고 생각도 없고 볼 수도
없고 들을 수도 없는 깊은 무기(無記) 속에 있을 때인
데, 이때에는 수행을 해야 할 것인가?
수행자의 공부가 행주좌와시(行住坐臥時)에서 어묵
동정시(語默動靜時), 몽시(夢時)까지는 거의 의식(意識)
으로 공부하게 되어 있다. 그러나 숙면시(熟眠時)는 무
기관성(無記慣性)만 미치는 영역이어서 의식으로 공부
한다는 것은 불가능하다. 이때에는 수행자의 공부가
행주좌와일여하고 어묵동정일여하고 몽중일여함에 이
르기까지 수행의 힘으로 생기게 된 삼매관성(三昧慣
性)을 무기관성만 미치는 영역 속으로 이어지게 하는
것이다. 이와 같이 수행자가 숙면시(熟眠時)를 삼매관
성(三昧慣性)으로 이어지게 하는 것이 공부의 숙면일
여(熟眠一如)이다.
수행자가 무기관성(無記慣性)만 마치는 시간의 영역
을 삼매관성(三昧慣性)이 이어지게 하려면, 추번뇌를
모두 평정하지 않으면 안된다. 즉, 공부가 숙면일여(熟
眠一如)에 이르려면 추번뇌를 모두 평정해야만 가능하
다. 추번뇌를 모두 평정한 수행자라면 중생(衆生)이 아
닌 성인지(聖人地)인 보살지(菩薩地)이며 불퇴전지(不
退轉地)이므로 분단생사(分段生死)에서는 벗어나게 된
다.
수행자의 공부가 숙면일여에까지 이를 수 있는 것
은, 수행 중 거쳐야 했던 어려운 단계마다 그것을 극
복할 수 있는 수행방법이나 수행자세를 불조(佛祖)께
서 이미 제시하여 놓으셨기 때문이다.
부처님께서나 조사(祖師)들께서는 수행자의 공부가
오매항일(寤寐恒一)해야 한다고 말씀하셨는데, 특히 고
려(高麗)의 태고(太古) 스님이 화두를 들 때의 오매일
여(寤寐一如)에 대한 귀중한 말씀을 남긴 것이 있다.
태고(太古) 스님은 "점점 자나깨나 한결같은 때에 이
르거든 단지 화두하는 마음을 여의지 않음이 중요하다
[漸到寤寐一如時 只要話頭心不離]"고 하셨는데 이 글
은 공부가 오매일여함에 이르렀을 때에 자신이 직접
터득했던 것을 간결한 글로써 그 내용을 구체적으로
표현한 것이다.
그런데 어떤 스님은 '점도오매일여시 지요화두심불
리(漸到寤寐一如時 只要話頭心不離)'라는 이 글을 다음
과 같이 잘못 번역하거나 잘못 해설을 붙인 것을 볼
수 있었다.
① 漸漸하여 工夫가 寤寐一如한 時에 到達하거든 다못
心中에 話頭를 離却 忘失하여서는 안된다.
② '오매일여한 때에 점점 이르렀어도 다만 화두하는
마음을 여의지 않음이 중요하다(漸到寤寐一如時에도
只要話頭心不離)'고 한 태고(太古) 선사의 유훈(遺訓)
과 같이 극히 어려운 오매일여의 깊은 경계에서도 화
두를 힘써 참구하여야 한다.
한문은 언문일치(言文一致)가 되어 있지 않아서 문
자(文字)에 대단히 밝은 사람이라도 돈오(頓悟)하지 못
하면 글을 쓴 사람의 뜻을 잘못 전달받게 된다. 그리
고 이상과 같은 중요한 글을 잘못 번역하고 잘못 해설
하여 이 세상에 내어놓으면 수행자들에게 크게 잘못을
저지르게 된다. 그러나 우리의 말과 글은 언문일치(言
文一致)가 되어 있고, 그 구조가 '…하다, …한다, …하
겠다, …이다, …있다, …것이다' 등의 명확한 직설형
(直說形)이고 표현할 수 없는 것이 거의 없으므로 의
사전달에 대한 잘못은 거의 없을 것 같아 다행이다.
수행자가 화두를 든다는 것은 의식(意識)으로 의심
을 굴리는 것이므로, 의식의 작용이 멈춘 숙면시(熟眠
時)에는 화두를 들 수 없다. 깊은 잠에서 화두를 든다
고 하면 깊은 잠이 아니고 꿈 속에서 화두를 드는 것
이지 공부의 숙면일여(熟眠一如)는 아닌 것이다.
중생이 깊은 잠을 잔다는 것은 깊은 무기관성(無記
慣性) 속에 있음을 말한다. 중생에게 그 무기관성이 영
원히 이어진다면 유정(有情: 동물의 총칭)이 아니고 무
정(無情: 동물이 아닌 것)일 수 밖에 없다. 그러므로
중생에게는 무기관성의 정도가 육도(六道) 중 갈 곳을
결정지워 주는 두 가지 인자(因子) 중 한 가지가 되며
사람으로 태어나더라도 운명(運命)의 반쪽을 차지하게
된다.
태고(太古) 스님의 '점도오매일여시 지요화두심불리
(漸到寤寐一如時 只要話頭心不離)'라는 말씀은 공부가
오매일여함에 이르기 시작하는 수행자에게 주의와 부
탁을 겸하는 말씀이다. 그러나 중생의 의식(意識)으로
는 그 내용을 감지(感知)할 수 없으므로 공부가 숙면
일여에 미치지 못하면 그것을 따져서 이해한다는 것은
불가능하다.
화두(話頭) 들 때의 숙면일여함을 말로써 접근시켜
보면, "다만 그때에는 화두가 빠져버린 한결같음만, 즉
분명한 삼매관성(三昧慣性)만 있다"고 하겠다. 더욱 실
감나는 아주 간결한 표현도 있지만 이러한 것은 수행
자가 직접 수행을 통하여 터득하도록 아껴둘 필요가
있다.
그럼에도 불구하고 공부가 숙면일여(熟眠一如)에 이
른다는 것이 육신(肉身)을 잠재우지 않고 공부하는 것
으로 잘못 알고 전혀 잠을 자지 않으려고 하는 수행자
를 볼 수 있고, 자신은 육신을 잠재우지 않고 공부하
므로 자신의 공부는 숙면일여에 이르렀다고 말하는 수
행자도 볼 수 있다.
앞에서도 말했듯이 공부의 숙면일여(熟眠一如)는 공
부가 깊은 잠에서도 이어질 수 밖에 없는 앞 과정의
공부를 반드시 거쳐야 가능한 것이다. 그러한 앞 과정
의 공부를 거치지 않고 잠을 자지 않고 수행하면 숙면
일여에 이를 것으로 생각하거나, 잠을 자지 않고 수행
하는 것을 숙면일여에 이른 것으로 생각한다면, 이러
한 수행자는 자신이 멍청이인 것을 알아야 할 것이다.
이것을 모르면 그러한 수행자는 외도(外道)가 되거나
멍청이로서 일생을 마치거나 착각도인(錯覺道人)이 될
것이다.
수행자는 자신의 공부가 숙면일여(熟眠一如)하다고
생각되면 그 확실성을 여러 각도(角度)에서 확인할 수
있어야 한다. 만약 그 사실을 확인할 수 없으면 그것
은 환상(幻想)일 수도 있다. 그러므로 수행자는 그 확
인하는 방법인 *숙면일여의 검증법(檢證法)*을 반드시
찾아야 한다. 숙면일여의 검증법은 자신의 공부의 확
인을 위해서도 필요하겠지만, 다음에 자신이 선지식이
되어 후학(後學)을 지도할 때에도 반드시 갖추고 있어
야만 선지식으로서의 역할을 다하게 된다. 외도(外道)
중에는 공부의 수준이 대단히 높은 사람도 있는데 이
러한 사람을 가려내기 위해서도 선지식은 반드시 숙면
일여의 검증법을 갖추고 있어야 되기 때문이다. 또한
자신이 깨쳤다고 생각하고 자신이 선지식이라고 생각
하면서 숙면일여의 검증법을 갖고 있지 않으면 자신이
외도(外道)라는 사실을 알아야 한다.
수행자의 공부가 숙면일여(熟眠一如)하다는 것은 구
경각(究竟覺)에 이르는 필요조건(必要條件)을 갖추게
되는 수행단계이다. 그 이유(理由)에 대해서는 9. '내외
명철(內外明徹)'에서 설명하겠다.
8. 세번뇌(細煩惱)의 평정(平定)
수행자의 공부가 숙면일여에 이르면 안식(眼識), 이
식(耳識), 비식(鼻識), 설식(舌識), 신식(身識), 의식(意
識) 등의 육식(六識)과 제칠식(第七識)인 말나식(末那
識)에서 일어나던 번뇌, 즉 육신(肉身)에서 일어나는
번뇌인 추번뇌는 모두 평정된다고 공부의 숙면일여의
단계에서 이미 자세히 밝혔다.
추번뇌가 평정되었다면 세 번뇌도 평정되어야만 돈
오(頓悟)하여 성불(成佛)할 수 있게 된다. 세 번뇌는
제팔식(第八識)인 아뢰야식(阿賴耶識)에서 일어나는 번
뇌를 말한다. 따라서 수행자는 세 번뇌를 평정하기 위
한 수행을 하기 전에 자신에게 존재하는 아뢰야식을
먼저 감지(感知)할 수 있어야 한다.
아뢰야식(阿賴耶識)은 중생의 육신이 없어져도 없어
지지 않는 식(識)이므로 무몰식(無沒識)이라고도 하고,
또한 중생의 무기(無記)와 번뇌(煩惱)가 인(因)으로 함
장(含藏)되어 중생에게 육도윤회(六道輪廻)의 원인 요
소(原因 要素)를 제공하여 주는 역할을 하므로 함장식
(含藏識)이라고도 한다.
아뢰야식(阿賴耶識)은 수행자의 공부가 어묵동정일
여(語默動靜一如)에 가까워지면 수행자에게 명멸(明滅)
하면서 그 존재가 감지(感知)되다가, 수행자의 공부가
숙면일여(熟眠一如)에 이르게 되면 그 존재가 감지됨
이 정착(定着)되는 식(識)이다. 즉, 추번뇌가 평정되어
야만 그 존재가 감지됨이 정착된다.
수행자가 추번뇌를 평정할 수 있는 수행을 할 수 있
었던 것은 자신의 육신(肉身)에 있는 일곱 가지 식(識)
에서 추번뇌의 일어남이 감지되었기 때문이다. 마찬가
지로 수행자가 세 번뇌를 평정하기 위한 수행을 할 수
있으려면 수행자 자신이 아뢰야식(阿賴耶識)을 감지할
수 있어야 한다. 그러므로 세번뇌를 평정하기 위한 수
행은 수행자의 공부가 숙면일여(熟眠一如)에 이르러야
만 가능하다.
세번뇌는 추번뇌가 생주이멸(生住異滅)의 과정을 거
치는 것과는 달리 일과성(一過性)으로 뾰족하게 튀어
나오는 특성(特性)을 갖고 있다. 그러므로 추번뇌를 평
정할 수 있었던 염념상속(念念相續)하는 정도의 삼매
(三昧)로는 평정이 불가능하다. 왜냐하면 세번뇌는 염
념상속하는 정도의 삼매는 뚫고 나오기 때문이다.
따라서 세번뇌의 평정에는 염념상속하는 삼매보다
더욱 삼매를 고밀도화(高密度化)시킬 수 있는 수행방
법이 필요하다. 부처님께서는 세 번뇌의 이러한 특성
을 무력화(無力化)시켜서 그 세 번뇌를 평정하고 수행
자의 궁극 목표인 돈오(頓悟)를 이끌어내도록 의심(疑
心)의 특성을 활용하는 수행방법인 의심법(疑心法)을
등장시키셨던 것이다. 다시 말해 부처님께서는 의심법
(疑心法)을 등장시키시어 세 번뇌를 평정하기 위하여
는 심각성(深刻性)을, 돈오(頓悟)를 이끌어 내기 위하
여는 해결의 돌파구(突破口)를 찾으려는 의심의 특성
을 원용(援用)하셨던 것이다.
그런데 중국(中國)의 조사(祖師)들은 부처님이나 부
처님의 제자들이나 자신들이 수행의 방편을 의심(疑
心)함을 통해 돈오(頓悟)에 이르렀다는 사실을 알고
수행자들에게 수행의 방편으로 격외(格外)인 화두(話
頭)를 등장시켰던 것이다.
9. 내외명철
(1) 내외명철(內外明徹)의 의의(意義)
부처의 속성(屬性)은 영겁불망(永劫不忘)과 영원불매
(永遠不昧)인데 반하여, 중생의 속성은 무기(無記)와
번뇌(煩惱)이다. 중생은 무기와 번뇌 때문에 사생육도
(四生六道)의 윤회(輪廻)라는 고통이 따른다. 이러한
고통에서 벗어나려면 중생의 속성을 부처의 속성으로
바꾸어야 한다.
중생이 자신의 속성(屬性)을 부처의 속성으로 바꾸
려면 반드시 수행과정(修行過程)을 거쳐야만 한다. 즉,
수행자에게는 수행방편을 갖고 무기에 빠질 틈이나 그
방편 외 다른 번뇌가 일어날 틈이 없도록 노력하는 과
정이 필요하다.
수행자가 수행방편을 망각하지 않고 생각함이 행주
좌와일여(行住坐臥一如)하고 어묵동정일여(語默動靜一
如)함에 가까워지면 때때로 아뢰야식(阿賴耶識)이 명
멸(明滅)하기에 이른다. 그리하여 공부가 몽중일여(夢
中一如)하고 숙면일여(熟眠一如)하게 되면, 수행자의
추번뇌는 모두 평정되면서 아뢰야식이 수행자에게 감
지(感知)됨이 정착(定着)하여 드디어는 수행자의 공부
가 이 아뢰야식에서 나오는 세번뇌까지 모두 평정하게
되는 수행의 극(極)에 이르게 된다.
그리하여 과거에는 무기와 번뇌의 경계로 나타나던
안[內]과 밖[外]이 밝음으로 꿰뚫어지게 되는데, 이러
한 상태를 내외명철(內外明徹)이라고 한다. 이러한 내
외명철은 한번 오면 그것은 영원(永遠)히 어두워지지
않는다. 수행자가 내외명철하면 돈오(頓悟)하게 되고,
돈오하면 내외명철은 주체(主體)인 자성(自性)의 나툼
임을 깨닫게 된다. 즉, 자성(自性)과 내외명철(內外明
徹)은 체(體)와 용(用)의 관계이다.
(2) 구경각(究竟覺)에 이르는 원리와
내외명철(內外明徹)
구경각(究竟覺)에 이르는 필요조건(必要條件)을 추번
뇌가 모두 평정된 공부의 숙면일여(熟眠一如)라고 한
다면, 그 필요충분노건(必要充分條件)은 세번뇌까지 모
두 평정된 내외명철(內外明徹)이다.
구경각(究竟覺)에 이르는 원리(原理)를 수학(數學)에
서 도형의 합동원리(合同原理)를 통해 유추하여 보고
자 한다.
구경각(究竟覺)을 A라는 기본도형이라 하고, 숙면일
여(熟眠一如)의 단계를 B라는 도형이라 하고, 내외명
철(內外明徹)의 단계를 C라는 도형이라 하자.
① 구경각인 기본도형 A에 이르름에 있어서 숙면일
여(熟眠一如)의 단계인 도형 B의 조건충족은, 마치 B
와 A가 서로 각의 크기만 같아 B가 A와 합동이 되기
위한 필요조건(必要條件)을 충족하여 닮은꼴[相似形]이
되는 경우와 같다.
② 구경각인 기본도형 A에 이르름에 있어서 내외명
철(內外明徹)의 단계인 도형 C의 조건충족은, 마치 C
와 A가 서로 각과 변의 길이까지 같아 C가 A와 합동
이 되기 위한 필요충분조건(必要充分條件)을 충족하여
합동(合同)이 되는 경우와 같다.
③ 그러나 도형 B가 기본도형 A에 합동이 되기 위
한 필요조건도 충족하지 못하면 도형 B는 기본도형 A
와는 닮을 수도 없는 것처럼, 구경각이 되기 위한 필
요조건인 숙면일여에도 미치지 못한 수행단계에서 깨
침이 일어나면, 그 깨침은 구경각과는 닮을 수도 없는
깨침이다. 그러므로 구경각(究竟覺)과 닮지도 않은 깨
침이라면 착각(錯覺)이거나 부처님의 법(法)에는 없는
외도(外道)의 깨침일 수밖에 없다.
(3) 조건충족(條件充足)에 따른 깨침[悟]
① 도형들이 서로 합동이 되기 위한 필요충분조건이
충족되면 합동인 것처럼, 구경각에 이르는 필요충분조
건인 내외명철하면 돈오(頓悟)하게 된다. 이때의 돈오
는 불지(佛地)인 구경각(究竟覺)일 수밖에 없다.
② 도형들이 서로 합동이 되기 위한 필요조건만이
충족되면 닮은꼴[相似形]의 도형이 되는 것처럼, 구경
각에 이르는 필요조건인 숙면일여에서 깨침이 일어나
면, 이때의 깨침은 구경각과는 '닮은꼴[相似形]의 깨침'
인 것이다.
기본도형 A에 합동이 되기 위한 필요조건만 충족된
도형들의 수는 A보다 작은 것에서부터 큰 것에 이르
기까지 무한(無限)히 많다. 그러나 구경각에 이르는 필
요조건만 충족되는 깨침은 세 가지로 한정(限定)된다.
그 이유는 숙면일여에서 내외명철에 이르기까지는 세
가지의 미세망념(微細妄念)의 평정(平定)이라는 한정적
인 과제만 주어지기 때문이다.
그러므로 구경각에 이르는 필요조건만 충족된 깨침
은 삼세망념(三世妄念)을 평정한 차등(差等)에 따라 각
각 다른 이름으로 불려진다. 그러나 그 깨침들은 구경
각이 되기 위한 필요조건만 충족하고 있으므로 포괄적
(包括的)으로 말할 때에는 닮은꼴[相似形]의 깨침들이
라고 하면 된다.
닮은꼴의 깨침들은 세번뇌가 모두 평정되어 내외명
철하여 돈오할 때까지 점수(漸修)하여야 한다. 그리고
닮은꼴의 깨침들은 구경각이 아니므로 무여열반(無餘
涅槃)이 될 수 없어 유여열반(有餘涅槃)인 보살지(菩薩
地)이고 구경각에 이르기까지 변역생사(變易生死)가
있게 된다. 이러한 깨침의 수행자는 자기를 지도하는
스승인 선지식의 능력과 본인의 수행방편에 대한 대의
심(大疑心)이 조화를 이루어 필요충분조건이 충족될
때까지 수행해야만 불지(佛地)인 구경각(究竟覺)에 이
르게 된다.
③ 도형들은 서로 합동이 되기 위한 필요조건이 충
족되지 않으면, 서로 닮지도 않은 도형이 되는 것처럼,
구경각에 이르는 필요조건이 충족되지 못한 수행단계
에서 깨침[悟]가 일어나면 그 깨침은 구경각과는 닮지
도 않은 전혀 다른 형태의 깨침이 될 수밖에 없다. 그
러므로 앞에서 말한 바와 같이 필요조건도 충족되지
않은 깨침은 부처님의 법에는 없는 외도(外道)의 깨침
이나 착각(錯覺)일 수밖에 없다.
10. <단경(壇經)>에서의 내외명철(內外明徹)
〈 육조단경(六祖壇經)〉은 모든 선지식들이 훌륭한 수행의 지침
서라고 극찬(極讚)하는 조사어록(祖師語錄)이므로,〈단경〉에서 돈
오(頓悟)에 이르는 필요충분조건인 내외명철(內外明徹)이 어떻게
표현되어 있는가를 찾아 보고자 한다.
① 해와 달은 항상 밝으나 다만 구름이 덮이면 위는 밝고 아
래는 어두워서 일월성신을 보지 못한다. 그러다가 홀연히 지혜
의 바람이 불어 구름과 안개를 다 걷어버리면 삼라만상이 일시
에 모두 나타난다. 세상 사람의 자성이 깨끗함도 맑은 하늘과
같아서 혜(惠)는 해와 같고 지(智)는 달과 같아 지혜는 항상 밝
지만 밖으로 경계에 집착하면 망념의 뜬구름이 자성을 덮어 밝
을 수가 없다. 그러나 참 법문을 열어 주시는 선지식을 만나 미
망을 불어서 물리쳐버리면 안팎이 밝음으로 꿰뚫어져[內外明徹]
자기의 성품 가운데 만법이 다 나타난다. 모든 법에 자재한 성
품을 청정법신이라 이름한다.
日月常明 只爲雲覆蓋 上明下暗 不能了見日月星辰 忽遇慧風 吹
散 卷盡雲霧 萬像森羅 一時皆現 世人性淨 猶如淸天 惠如日 智如
月 智惠常明 於外著境 妄念浮雲 蓋覆自性 不能明 故遇善知識 開
眞法 吹却迷妄 內外明徹 於自性中 萬法皆見 一切法 自在性 名爲
淸淨法身
② 자성의 마음자리를 지혜로써 관조하여 안팎이 밝음으로
꿰뚫어지면[內外明徹] 자기의 본심을 알게 된다. 만약 본심을 알
게 되면 곧 이것이 해탈(解脫)이며 이미 해탈을 얻었으면 곧 이
것이 반야삼매(般若三昧)이며 반야삼매를 깨치면 곧 이것이 무
념(無念)이다.
自性心地 以智惠觀照 內外明徹 識自本心 若識本心 卽是解脫
旣得解脫 卽是般若三昧 悟般若三昧 卽是無念
③ 자기의 마음의 땅 위에 깨달은 성품인 여래가 큰 지혜를
놓아서 그 광명이 비추어 여섯 문이 청정하게 되고 여섯 욕계
의 모든 하늘을 비추어 부수고 아래로 비추어 삼독을 제거하면
지옥이 일시에 사라지고 안팎이 밝음으로 꿰뚫어지면[內外明徹]
서쪽나라와 다르지 않다. 그러므로 이 수행을 닦지 않고 어떻게
피안(彼岸)에 이르겠는가.
自心地上 覺性如來 放大知惠 光明照耀 六門淸淨 照破六欲諸天
下照三毒若除 地獄一時消滅 內外明徹 不異西方 不作此修 如何到
彼
이상과 같이〈단경(壇經)〉의 세 곳에서 내외명철(內外明徹)이
란 말씀이 나오는 것을 볼 수 있다. 그리고 단경에서 혜능 스님
이 돈오(頓悟)하는 구절을 보면, "혜능은 나무를 팔고 나오다가
〈금강경(金剛經)〉 읽는 것을 보고 한번 들음에 마음이 밝아져
문득 깨쳤다[一聞心明便悟]."고 기록되어 있다.
이 글에서 '心明', 이것이 내외명철인 것이다. 내외명철은 수
행이 극(極)에 이르러 아뢰야식(阿賴耶識)에서 나오는 미세망념
(微細妄念)까지 모두 평정하여야만 있게 되는 현상이므로 내외
명철하면 돈오(頓悟)할 수밖에 없다.
11. 돈 오(頓 悟)
수행자가 수행의 방편(方便)을 망각하지 않고 생각하는 노력
을 계속하게 되면, 처음에는 선정(禪定)이 행주좌와일여(行住坐
臥一如)한 수행단계에 이르게 되고, 그 다음에는 어묵동정일여
(語默動靜一如)한 수행단계에 이르게 된다.
이렇게 되면 수행자의 공부는 깨어 있는 시간의 전(全) 영역
을 선정(禪定)으로 가득 채우기에 이른다. 그 다음의 수행자의
공부는 선정이 잠자는 시간 속으로 연장되는데, 처음에는 몽중
일여(夢中一如)한 단계에 이르게 되고, 드디어는 숙면일여(熟眠
一如)한 단계에 이르게 된다. 수행자의 공부가 이러한 경지에
이르게 되면 추번뇌와 그 번뇌에 상응(相應)하는 무기(無記)도
함께 없어지게 된다.
그런데 수행자의 공부가 어묵동정일여(語默動靜一如)에 가까
워지면 수행자 자신에게 이미 존재하고 있던 것이었지만 그 이
전에는 감지할 수 없었던 아뢰야식(阿賴耶識)을 감지하게 되는
데, 이것은 수행자의 공부에 큰 전환점(轉換點)이 된다. 눈밝은
선지식(善知識)은 이때를 놓치지 않고 수행자로 하여금 이 아뢰
야식에서 나오는 세번뇌(細煩惱)를 평정하도록 수행방법을 새롭
게 바꾸어 준다. 즉, 선지식은 이때부터는 수행자로 하여금 의
심법(疑心法)으로 공부하도록 의심을 돈발(頓發)시킬 수 있는
과제(課題)를 주어 수행의 방편이 되게 한다.
그리하여 수행자의 공부가 의심(疑心)의 특성 때문에 드디어
세번뇌(細煩惱)의 일어남이나 순간적인 무기(無記)에 빠짐도 없
는 선정(禪定)이 계속되는 시기에 이르면 다음과 같이 돈오(頓
悟)하게 된다.
① 수행자가 육진경계(六塵境界), 즉 색(色), 성(聲), 향(香),
미(味), 촉(觸), 법(法)의 어느 한 가지에 자극받는 순간 그것을
감지(感知)하는 식(識)의 주체(主體)와 수행방편을 생각하는 식
(識)의 주체(主體)가 꼭 같이 자신의 주체인 성품임을 문득[頓]
깨닫게[悟] 된다.
② 수행자를 지도하는 스승인 선지식(善知識)이 의도적으로
기회를 포착하여 수행자에게 직지인심(直指人心)하는 언동(言動)
또는 문답(問答)이나 격외(格外)의 언동 또는 문답으로 자극을
주게 되면, 수행자는 그러한 자극을 받는 순간 그것을 감지하는
식(識)의 주체와 수행방편을 생각하는 식(識)의 주체가 꼭 같이
자신의 주체임을 문득[頓] 깨닫게[悟] 된다.
이상에서 ①의 경우는 수행자의 공부가 돈오(頓悟)할 수밖에
없는 수준에 이르렀을 때에 수행자가 스스로 돈오(頓悟)하는 경
우이고, ②의 경우는 수행자가 선지식의 자극에 의하여 돈오(頓
悟)를 앞당기게 되는 경우이다. 이것은 마치 ①은 어미닭이 품
고 있는 계란이 병아리가 되었을 때 스스로 껍질을 깨고 나오
는 것과 같고, ②는 품고 있는 계란이 병아리가 된 것을 감지한
어미닭이 부리로 껍질을 깨어 주어 껍질 밖으로 빨리 나오게
하는 것[졸탁( 啄)]과 꼭 같다고 하겠다.
그러므로 돈오(頓悟)란, 수행자의 공부가 숙면일여(熟眠一如)
를 거친 다음 수행의 방편 외에는 세번뇌의 일어남이나 순간적
인 무기(無記)에 빠짐도 없는 선정(禪定)에 이르렀을 때에 육진
경계(六塵境界) 중 어느 한 가지에 자극받게 되면, 그 자극을
감지하는 식(識)의 주체(主體)와 수행방편을 생각하는 식(識)의
주체가 바로 수행자 자신의 주체인 성품(性品)임을 문득[頓] 깨
닫는[悟] 것을 말한다.
수행자가 이상과 같이 돈오(頓悟)하면, 수행방편(修行方便)을
생각하던 식(識)의 주체(主體)인 자성(自性)을 보게 되므로 견성
(見性)이라고 하며, 수행자 자신의 속성(屬性)은 부처의 속성으
로 바뀌게 되므로 성불(成佛)이라고 하며, 수행자의 이와 같은
깨침은 구경지극(究竟至極)의 깨침이므로 구경각(究竟覺)이라고
한다.
그리고 수행자가 돈오(頓悟)하게 되면 과거의 중생 때와는
달리 자신의 주체인 성품(性品)은 망각되지 않고[不忘] 어둡지
않으며[不昧], 자성(自性)이 주재(主宰)하는 능동의 삶을 영위하
게 된다.
돈오(頓悟)한 다음 자신의 주체인 성품을 망각하지 않고[不
忘] 어둡지 않음[不昧]은〈금강경(金剛經)〉의 요지(要旨)인 "〈 금
강경(金剛經)〉을 수지독송(受持讀誦)하는 것"이며, 돈오(頓悟)한
다음 자신의 주체인 성품(性品)이 주재하는 능동의 삶을 영위함
은〈법화경(法華經)〉의 요지인 "부처님은 일대사인연(一大事因
緣)으로 세상(世上)에 출현(出現)하시는 것[佛世尊 唯以一大事因
緣故 出現於世]"이다.
지난 날 선사(禪師)들 중에서 마조 도일(馬祖 道一) 선사의
제자 대주 혜해(大珠 慧海) 선사가〈돈오입도요문론(頓悟入道要
門論)〉에서 돈오(頓悟)에 대한 풀이를 간명(簡明)하게 해놓은 것
이 있는데, 이것은 그분 공부의 전체를 내어 보이는 것이므로
자세히 살펴보고자 한다.
문: 어떠한 것을 돈오(頓悟)라 합니까[云何爲 頓悟] ?
답: 돈(頓)이라는 것은 문득 망념을 제거함이요[頓者
頓除妄念],
오(悟)라는 것은 얻을 바 없음[無所得]을 깨닫는
것이다[悟者 悟無所得].
"돈(頓)이라는 것은 문득 망념(妄念)을 제거함이요."
이 말은 중생의 속성인 미망(迷妄), 즉 미(迷)와 망(妄)을 돈
오하기 이전의 여러 수행단계를 거쳐오면서 동시에 차츰차츰
평정하여 오다가 드디어는 모든 미망을 평정하기에 이르면 수
행이 극(極)에 이르러, 지금까지 수행을 이끌어 오던 방편인 그
망념마저 문득 순간적으로 제거한다는 것이다. 그러므로 대주
혜해(大珠 慧海) 선사는 돈(頓)이라는 것은 돈제미망(頓除迷妄)
이라 하지 않고 돈제망념(頓除妄念)이라고 했던 것이다.
"오(悟)라는 것은 얻을 바 없음[無所得]을 깨닫는 것이다."
이 말은 수행자 자신의 내면세계(內面世界)에 존재하고 있지
만 미망(迷妄)에 가려 전혀 모르고 있다가, 수행이 극(極)에 이
르러 마지막으로 남은 망념인 수행의 방편마저 문득 제거하면
서 수행자 자신의 주체(主體)인 성품(性品)을 확인하는 깨침이
일어나는 것을 말한다. 이러한 깨침은 수행자의 외부에 존재하
는 사물(事物)이나 이치(理致)에서 무엇을 깨달아 얻는 것이 아
니기 때문에 '얻을 바 없음[無所得]'을 깨닫는다고 한 것이다.
돈오(頓悟)할 때 돈(頓)과 오(悟)는 시차(時差)없이 같은 순간
에 이루어져야 구경각(究竟覺)이다. 그런데 숙면일여에서 내외
명철(內外明徹)이 되기 전 삼세망념(三細妄念)의 평정에 따른 차
등(差等)에 따라 세 가지의 깨침이 있는데, 이것을 보살지(菩薩
地)로 말을 하면 팔지보살(八地菩薩), 구지보살(九地菩薩), 십지
보살(十地菩薩)이라고도 할 수 있다. 이들 보살은 돈(頓), 즉 돈
제망념(頓除妄念)이 되지 않았기 때문에 삼세망념(三細妄念)이
모두 평정되어 돈제망념하여 구경각(究竟覺)인 불지(佛地)에 이
를 때까지 수행방편(修行方便)을 갖고 계속 수행해야 한다. 운
문 선사(雲門 禪師)께서도 말씀하시기를 "십지보살이 설법을 구
름이 일어나고 비가 쏟아지듯 하여도 성품을 보는 것은 비단으
로 눈을 가린 것과 같다[十地菩薩 說法如雲如雨 見性如隔羅 ]."
고 하셨다.
수행자의 공부가 숙면일여(熟眠一如)에도 이르지 못한 중생이
깨쳤다고 말을 하는 경우를 보게 되는데, 이러한 깨침에는 구경
각(究竟覺)에 이르는 조건충족(條件充足)도 전혀 없고 앞에서 말
한 돈(頓)과 오(悟)에 해당하는 것도 전혀 없어, 그 깨침은 미망
(迷妄)의 경계에서 착각(錯覺)을 한 것이거나 외도(外道)의 깨침
이므로, 빨리 그 꿈에서 깨어나야 한다. 만약 이러한 중생이 인
연 있는 선지식(善知識)을 만나 착각을 바로잡지 못하면 착각외
도(錯覺外道)가 되어 불조(佛祖)가 전하지 않은 돈오점수(頓悟漸
修)를 주장하게 된다.
돈오(頓悟)와 착각(錯覺)의 차이는 법왕(法王)과 마왕(魔王)의
분기점(分岐點)이 되므로 수행자 자신이 돈오(頓悟)했다고 생각
되면, 자기의 깨침을 앞에서 말한 돈(頓)과 오(悟)에 대입(代入)
시켜 보고 자신의 깨침이 틀림없으면 반드시 선지식을 찾아 확
인을 받아야 한다. 그리고 선지식에게서 수행불행(修行佛行)에
대한 당부의 말씀을 듣고 수행방편을 놓아야 된다.
12.〈단경(壇經)〉에서의 돈오(頓悟)
돈오(頓悟)에 관한 것은 경전이나 조사(祖師)들의 어록
등에서도 볼 수 있고 앞에서 내가 경험하였던 것도 밝
힌 바 있지만, 여기서는 모든 선지식들이 돈교법(頓敎
法)의 지침서(指針書)라고 일컫는〈단경(壇經)〉에서 혜
능 스님의 돈오(頓悟)하는 장면을 대두시켜 수행자에
게 돈오에 대한 확실한 이해를 돕고자 한다.
단경은 오종(五種)의 이본(異本)이 있다. 그 중에서 천여 년
동안 돈황(敦煌)의 석굴에 묻혀 있다가 근세(近世)에 출토되어
원본(原本)에 가장 가깝다고 하는〈돈황본 단경(敦煌本 壇經)〉
과, 중국(中國)에서는 원(元)나라 시대로부터 우리 나라에서는
고려(高麗)시대로부터 오늘날까지 800년 가까이 대표적인 단경
으로 유통되고 있는〈덕이본 단경(德異本 壇經)〉에서, 혜능 스
님의 돈오(頓悟)하는 장면을 살펴보고자 한다. 특히〈단경〉의
핵심이 잘못 기록된 덕이본의 구절을 지적하여 후학(後學)들에
게 바른 길을 제시하여 주고자 한다.
(1) 돈황본(敦煌本)과 덕이본(德異本)의 차이
① 돈황본(敦煌本)
혜능은 어려서 일찍이 아버지를 여의었다.
늙은 어머니와 외로운 아들은 남해로 옮겨와서 가난에 시달
리며 장터에서 땔나무를 팔았더니라. 어느 날 한 손님이 땔나무
를 사고는 혜능을 데리고 관점에 이르러 손님은 나무를 가져갔
고 혜능은 돈을 받고 문 앞을 나서는데 홀연히 한 손님이〈금
강경〉 읽는 것을 보고 혜능은 한번 들음에 마음이 밝아져 문득
깨쳤다.
惠能幼小 父小早亡 老母孤遺 移來南海 艱辛貧乏 於市賣紫 忽
有一客 買紫 遂領惠能 至於官店 客將紫去 惠能得錢 却向門前 忽
見一客 讀金剛經 惠能一聞 心明便悟
② 덕이본(德異本)
혜능은 돈을 받고 문 밖을 나서는데 한 손님이 경을 읽는 것
을 보고 혜능은 경에서 '응당 머문바 없이 그 마음을 낼지어다.'
라고 이르는 것을 한번 듣고 마음이 즉시 열리어 깨쳤다
能 得錢 却出門外 見一客誦經 能 一聞經 云 '應無所住 而生其
心' 心卽開悟
③ 돈황본과 덕이본의 차이
이상과 같이〈돈황본 단경〉과〈덕이본 단경〉에서 혜능이 돈
오(頓悟)하는데 자극받는 계기를 제공하여 준 것은 모두〈금강
경〉이지만, 그 내용은 큰 차이점을 갖고 있다.
돈황본에서는 "한 손님이〈금강경〉을 읽는 것을 보고 혜능은
한번 들음에 마음이 밝아져 문득 깨쳤다."고만 하였다.〈금강경
(金剛經)〉에는 수행이 극(極)에 이른 수행자에게는 "如是我聞 一
時佛在 舍衛國‥‥‥洗足已 敷座而坐"의 구절을 비롯하여 내외
명철(內外明徹)되면서 돈오(頓悟)할 수 있는 구절이 많다. 그러
므로 본인이 그것을 밝히지 않으면 알 길이 없는 것이고 반드
시 그 구절을 밝혀야 할 필요도 없다.
그러나 덕이본에서는 "한 손님이 경을 읽는 것을 보고 혜능
은 경에서 '응당 머문바 없이 그 마음을 낼지어다[應無所住 而
生其心]'라고 이르는 것을 한번 듣고 마음이 즉시 열리어 깨쳤
다."고 하여 혜능 스님께서 들은〈금강경(金剛經)〉의 구절을 구
체적으로 밝히고 있다. 덕이본에서 밝히고 있는 그 구절은 수행
자의 공부가 아무리 극(極)에 이르렀을 지라도 한번 듣고 마음
이 즉시 열리어 깨칠 수 있는 구절은 절대로 아닌 것이다. 즉,
이 구절에 담긴 뜻으로는 절대로 돈오(頓悟)하게 되어 있지 않
다는 것이다.
그 이유를 알려면 수행자가 돈오하는 계기와 돈오라는 깨침
과 돈오 후에 반드시 뒤따라야 할 깨침 등에 대하여 자세히 이
해해야 하므로, 지금부터 그러한 것들을 밝히고자 한다.
(2) 돈오(頓悟)와 수행불행(修行佛行)의 깨침
① 돈오하는 계기(契機)
수행자는 모든 미(迷)와 망(妄)을 평정하여 수행이 극(極)에
이르렀을 때에, 자신 앞에서 펼쳐지는 색(色), 성(聲), 향(香), 미
(味), 촉(觸), 법(法)이라는 육진경계(六塵境界) 중의 어느 한 가
지에 자극받는 계기(契機)가 반드시 와야만 돈오(頓悟)하게 된
다.
이때 수행자가 받는 자극은 대부분 육진(六塵) 중에서도 어
떤 모양[色塵]이나 소리[聲塵] 그 자체이거나 또는 어떤 모양이
나 소리에 담긴 뜻[法塵]의 경계이다. 이와 같이 돈오하는 계기
를 제공하는 육진경계 중의 한 가지는 수행자에게 마치 폭발물
의 기폭제(起爆劑)와도 같은 역할을 한다.
돈오(頓悟)라는 깨침
수행자가 수행방편을 갖고 공부하여 세번뇌까지 모두 평정
(平定)하기에 이르렀을 때에 육진경계 중 어느 한 가지에 자극
받는 계기가 오면, 자신에게서 시작없는 과거부터 존재하고 있
으면서 주인공(主人公) 역할을 하고 있는 성품을 문득 깨닫게
되는데, 이를 돈오(頓悟)라고 한다. 수행자가 이와 같은 돈오에
이르기까지는 비록 선지식의 지도가 절대적이라고 하지만, 돈오
는 어디까지나 수행자 자신의 노력의 결과인 것이다.
그러나 어떤 수행자는 선지식인 스승의 언하(言下)에 돈오하
는 경우가 있는데, 이것은 수행자의 공부가 돈오할 수 있는 수
준에 이르렀을 때에 스승이 육진경계 중의 한 가지를 자극하여
줌으로써 돈오의 시간을 앞당기는 것에 지나지 않는다.
③ 돈오(頓悟) 후에 반드시 뒤따라야 할 깨침
돈오(頓悟) 이후에도 반드시 뒤따라야 할 깨침이 두 가지가
있는데, 한 가지는 수행불행(修行佛行)의 깨침이고, 다른 한 가
지는 한도인(閑道人)이 되는 깨침이다. 여기서는 수행불행의 깨
침에 대해서만 밝히기로 하고 한도인에 관한 것은 21. '대선지
식 오조 법연(五祖 法演) 선사'에서 자세히 설명하겠다.
수행자가 돈오하게 되면 선지식(善知識)은 수행자의 돈오를
확인한 다음 수행자에게 앞으로는 "응당 머문바 없이 그 마음
을 낼지어다[應無所住 而生其心]."가 들어 있는〈금강경(金剛經)〉
의 사구게(四句偈)를 일러주게 된다. 즉, 어떠한 경우에도 "자성
을 여의지 말라[不離自性]."라는 당부의 말씀을 일러주게 되는
데, 수행자는 이때에 선지식의 그 당부 말씀에서 즉시 수행불행
(修行佛行)을 깨닫게 되는 것이다.
수행자에게 있어서 이와 같은 수행불행의 깨침은 반드시 선
지식인 스승의 당부 말씀을 들어야만 가능하다. 그리고 스승의
당부 말씀은 또한 수행자의 돈오(頓悟)를 인가(印可)하는 말씀
이기도 하다. 수행자가 돈오 후에 선지식에 의한 수행불행을 깨
닫지 못하면 수행자는 앞으로의 진로(進路)를 알 수 없어 선지
식인 스승을 찾아야 한다. 〈금강경〉을 읽는 것을 듣고 돈오한
혜능(惠能)이 홍인 대사(弘忍 大師)를 찾아 황매(黃梅)로 갈 수
밖에 없었던 것도 바로 이러한 이유(理由)에서였던 것이다.
석가모니 부처님만은 과거 생(生)에 모든 수행을 끝마치시고
오로지 중생제도(衆生濟度)를 위하여 오신 분이기 때문에 인가
(印可)받을 스승이 필요없다.
그런데도 "석가모니 부처님께서는 진귀 조사(眞歸 祖師)에게
서 인가(印可)를 받았다."라는 말이 있다. 이러한 설화(說話)가
생기게 된 것은 돈오(頓悟) 이후 선지식(善知識)의 필요성을 절
감(切感)했던 어느 수행자가 이때에는 '부처님이라도 스승없이
는 수행불행(修行佛行)을 깨칠 수 없었을 것이다.'는 생각에서
그러한 말을 만들어 낸 것으로 생각된다.
이상과 같이 수행자는 반드시 돈오(頓悟)하는 계기(契機)와
돈오라는 깨침과 그리고 돈오 후에 뒤따라야 할 깨침이 있어야
대자유인(大自由人)이 된다는 것을 명심해야 한다.
(3)〈덕이본 단경(德異本 壇經)〉의 오류(誤謬)
지금부터〈돈황본 단경(敦煌本 壇經)〉과〈덕이본 단경(德異本
壇經)〉에서의 돈오(頓悟)에 대한 구체적인 구절을 살펴보기로
한다. 돈황본(敦煌本)에서는 혜능(惠能) 대사께서 돈오의 계기가
된〈금강경(金剛經)〉의 구절에 대한 구체적인 것은 밝히고 있지
않다. 그러나 수행이 극(極)에 이른 수행자라면 어느 한 구절에
담긴 내용을 듣고 돈오할 수 있는 곳이〈금강경〉에는 많이 있
다. 따라서 비록 구체적인 구절이 없다고 할지라도 돈오한 선지
식이라면〈금강경〉에서 돈오할 수 있는 구절들을 상상해 볼 수
있으므로 아무런 문제가 되지 않는다.
그런데 덕이본(德異本)에서는 혜능(惠能) 대사께서 돈오(頓悟)
한 계기가 된 경(經)의 구절이〈금강경〉에 있는 "응당 머문 바
없이 그 마음을 낼지어다[應無所住 而生其心]."이었다고 한다.
"응당 머문 바 없이 그 마음을 낼지어다[應無所住 而生其心]."란
말은 앞에서도 밝혔듯이 선지식이 수행자의 돈오를 확인한 다
음 수행자에게 앞으로 살아가는 지침(指針)을 일러주게 되는데,
그때에 이 말을 하여줌으로써 돈오한 수행자로 하여금 수행불
행(修行佛行)을 깨닫게 하는 것이다. 따라서 덕이본(德異本)은
혜능 대사의 돈오(頓悟)하는 계기부터 잘못 전하고 있다고 하겠
다. 그러므로 이 글을 쓴 덕이 비구(德異 比丘)는 돈오(頓悟)라
는 깨침과 수행불행(修行佛行)의 깨침에 대하여 그 실상(實狀)을
전혀 모르는 사람이었다고 할 수밖에 없다.
원대(元代)에 출현한 덕이본(德異本)이 지금까지〈단경(壇經)
〉을 대표하여 유통되고 있음에도 불구하고 그 내용의 핵심(核
心)이 틀렸음을 지적한 선지식이 아무도 없었다고 하는 것은 주
목할 만한 일이다. 이러한 사실을 미루어 볼 때 불법(佛法)의
진수(眞髓)가 계승되었던 전성기(全盛期)는 달마(達磨) 대사 이
래 당대(唐代)의 혜능(惠能) 대사부터 시작하여 송말(宋末)의 오
조 법연(五祖 法演) → 원오 극근( 悟 克勤) → 대혜 종고(大慧
宗 )에서 끝나고, 그 이후에는 쇠퇴기(衰退期)에 들어갔던 것이
다. 이렇게 단정할 수 있는 이유는 오조 법연(五祖 法演) 선사
의 '무(無) !'에서 그 근거를 찾을 수 있다.
쇠퇴기에 들어가면 돈오(頓悟)라는 깨침과 수행불행(修行佛
行)의 깨침을 구별하지 못하게 되어 구경각(究竟覺)에 이르는
필요조건(必要條件)을 충족한 깨침만 전승(傳承)하게 된다. 그런
데 오늘날에는 필요조건도 충족하지 못한 착각(錯覺)을 전승하
고 있음도 종종 볼 수 있게 되었다. 이것은 바로 석가모니 부처
님의 법이 크게 훼손되는 현상이며 수행불교의 위기라고 할 수
있다.
이러한 위기가 올 것을 대비하여 선견지명(先見之明)이 있었
던 옛 선인(先人)은〈단경(壇經)〉을 돈황(敦煌)의 석굴에서 천년
의 세월을 잠들게 하여 오늘날 그 잠을 깨게 하였다. 이것은 우
리들로 하여금 위기에서 불조(佛祖)의 정전(正傳)을 바로 알도
록 한 것이다. 따라서 오늘에 살고 있는 우리 수행자들은 석가
모니 부처님 법의 진수(眞髓)가 잘 계승(繼承)될 수 있도록 최
선을 다해야 할 것이다.
13. 수행불행(修行佛行)의 깨침
여기서는 내가 경험했던 수행불행의 깨침에 대하여 설명하고
자 한다. 수행불행의 깨침은 돈오(頓悟)를 전제(前提)하므로 내
가 경험했던 돈오(頓悟)와 단경에서의 혜능 대사(惠能 大師)의
돈오는 이미 설명한 바 있다.
수행자가 돈오하기까지는 선지식의 지도 여하에 따라 수행기
간이 짧게 걸리거나 길게 걸릴 수도 있겠지만, 돈오의 원동력은
오로지 수행자 자신의 끊임없는 노력이다. 그러나 수행자가 돈
오한 다음에는 그 이전과는 달리 수행자 자신의 지혜나 노력만
으로는 전혀 나아갈 수 없는 벽이 가로막고 있음을 발견하고는,
여기에서 진로(進路)를 찾으려면 선지식의 도움밖에는 다른 길
이 없다는 것을 절감(切感)하게 된다.
이때 옆에 선지식이 있으면 문제가 없겠지만 그렇지 않을 경
우에는 선지식을 찾아 나설 수밖에 없다. 마침내 선지식을 만나
게 되면, 선지식은 우선 돈오한 수행자를 이런저런 점검(點檢)
만 해 보시고는 시인(是認)도 부인(否認)도 없이 몇 달 동안 답
답하게 기다리도록 하신다.
그리하여 인연이 무르익게 되면 마침내 선지식은 수행자를
불러서 다시 확인하시고는,
"너는 오늘부터 수행방편을 버려라."
하시고,
"응여시생청정심(應如是生淸淨心)하여 불응주색생심(不應住色
生心)할 것이며 불응주성향미촉법생심(不應住聲香味觸法生心)할
것이며 응무소주이생기심(應無所住而生其心)하라."라는〈금강경
(金剛經)〉에 있는 사구게(四句偈)를 일러주신 다음, 앞으로 그
사구게의 내용대로 수행하라고 말씀하신다. 그러면 수행자는 선
지식의 그 말씀 아래[言下]에 수행불행(修行佛行)을 즉시 깨닫게
되는 것이다.
제1장 '구도(求道)의 길'에서 밝힌 바와 같이, 지난 날 나는
화두타파(話頭打破) 이후 표충사(表忠寺) 해산(海山) 스님을 찾
아갔었다. 스님께서는 몇 번의 이런저런 점검만 해 보시고는 시
인도 부인도 하시지 않고 몇 달 동안을 뒷짐만 지고 돌봐주시
지 않으셨다. 그리하여 나는 길을 찾지 못하고 가슴 답답하게
보낼 수밖에 없었다.
그런데 다섯 달이 지나간 어느 날 해산(海山)스님께서 부르
셨다.
"취암 !"
"예 !"
"오늘부터 화두를 버려라."
"스님 ! 화두를 버리면 무기(無記)가 아닙니까 ?"
"무기(無記)라고 ? 너 선정(禪定)도 번뇌 아니더냐 ?"
"스님 ! 예 ! 그렇습니다."
"그것을 무념(無念)이라고 해. 부처님도 그렇고 나도 그렇고
너도 그래. 그 무념(無念)을 영원히 잊지 말고 어느 때고 잘 간
직하라."
스님의 그 말씀 아래에 수행불행(修行佛行)을 즉시 깨닫고는,
"예 ! 스님 ! 잘 알겠습니다."
하고 일어나서 삼배(三拜)드리고
'아 ! 이렇게 하는 것이구나.'
'나에게도 어찌 이런 날이 올 줄이야 !'
'부처님이시여 ! 고맙습니다. 스승님이시여 ! 고맙습니다.'
'그 은혜는 중생을 위하여 바치겠습니다.'
라고 마음 속으로 외치면서,
"스님이 아니었으면 오늘의 취암이 어찌 있었겠습니까. 스님
! 고맙습니다."
하고 스승님의 은혜(恩惠)에 깊은 감사를 표시했다.
이러한 일이 있고 난 후 지금까지 그 무념을 순간도 망각하
는 때가 없게 되었다. 즉, 순간도 망각하지 않고 '〈 금강경(金剛
經)〉을 수지독송(受持讀誦)'하게 되었으며, 어떠한 때에도 '불세
존 유이일대사인연고 출현어세(佛世尊 唯以一大事因緣故 出現於
世)'하게 되었다. 지금 생각해 보아도 해산(海山) 스님의 그 은
혜(恩惠)는 분골쇄신(粉骨碎身)토록 갚아도 다할 길이 없다.
14.〈단경(壇經)〉에서의 수행불행(修行佛行)의 깨침
앞에서는 나의 수행불행(修行佛行)의 깨침에 관하여 설명하였
다. 여기서는 혜능 대사(惠能 大師)의 수행불행(修行佛行)의 깨
침에 관하여 살펴보고자 한다.
혜능 대사는 스승의 도움 없이 혼자의 힘으로 돈오(頓悟)는
하였지만, 자신의 능력으로는 해결할 수 없는 문제에 부닥쳐 스
승을 찾지 않고는 견딜 수가 없게 되었다. 그리하여 그분은 어
머니를 하직하고 황매(黃梅)의 빙무산(憑茂山)으로 가서 오조
홍인(五祖 弘忍) 대사를 예배하였다.
홍인 대사가 혜능에게 묻기를,
"너는 어느 곳 사람인데 이 산에까지 와서 나를 예배하며,
지금 나에게서 또 구하려고 하는 것은 무엇이냐 ?"
혜능이 답하기를,
"제자는 영남사람으로 신주의 백성입니다. 지금 멀리 와서
화상(和尙)을 예배함은 다른 것을 구함이 아니옵고 오직 부
처가 되는 법을 구하고자 합니다."
홍인 대사가 혜능에게 꾸짖으며 말씀하시기를,
"너는 영남사람이고 또한 오랑캐인데 어떻게 부처가 될 수
있다는 말이냐 ?"
혜능이 대답하기를,
"사람에게는 남북이 있으나 불성(佛性)에는 남북이 없습니
다. 오랑캐의 몸은 스님과 같지 않사오나 불성은 어찌 차별
이 있겠습니까 ?"
홍인 대사는 함께 더 이야기하고 싶었으나, 좌우에 사람들
이 둘러서 있는 것을 보고는 다시 더 말씀하지는 않았다. 그
리고 혜능을 내보내어 대중을 따라 일을 하게 하니, 그때 혜
능은 한 행자가 이끄는 대로 방앗간으로 가서 8개월 남짓 방
아를 찧었다.
이상과 같은 홍인 대사와 혜능과의 대화는 몇 마디 안되지만
그 내용을 보면 홍인 대사는 혜능의 공부를 이미 감지(感知)하
였음을 알 수 있다. 그리고 8개월 남짓 방아를 찧게 하였음도
다음의 일을 도모하기 위한 수단이었음을 알 수 있다.
빙무산에 온 지 8개월 정도 지나 혜능이 방아를 찧고 있었을
때 신수 상좌(神秀 上座)의 다음과 같은 게송을 들을 수 있었다.
몸은 보리의 나무요 [身是菩提樹]
마음은 밝은 거울과 같나니 [心如明鏡臺]
때때로 부지런히 털고 닦아서 [時時勤拂拭]
티끌과 먼지 묻지 않게 하라. [莫使有塵埃]
혜능은 이상과 같은 게송을 듣고 게송으로 말하기를,
보리는 본래 나무가 없고 [菩提本無樹]
밝은 거울 또한 받침대 없네 [明鏡亦無臺]
불성은 항상 맑고 깨끗하거니 [佛性常淸淨]
어느 곳에 티끌과 먼지 있으리오. [何處有塵埃]
또 게송으로 말하기를,
마음은 보리의 나무요 [心是菩提樹]
몸은 밝은 거울의 받침대라 [身爲明鏡臺]
밝은 거울은 본래 깨끗하거니 [明鏡本淸淨]
어느 곳이 티끌과 먼지에 물들리오. [何處染塵埃]
홍인 대사는 신수의 게송을 보시고는,
"소견은 당도하였으나 다만 문 앞에 이르렀을 뿐 아직 문 안
으로 들어오지는 못 하였다. 범부들이 이 게송에 의지하여 수행
하면 곧 타락하지는 않겠지만 이러한 견해를 가지고는 위없는
보리를 찾는다면 결코 얻지는 못할 것이다. 모름지기 문 안으로
들어와야만 자기의 본성(本性)을 보느니라. 너는 우선 돌아가
며칠 동안 더 생각하여 다시 한 게송을 지어 와서 나에게 보여
라. 만약 문 안에 들어와서 자성을 보았다면 마땅히 가사와 법
을 너에게 부촉하리라."
하셨다. 신수 상좌(神秀 上座)는 돌아가 며칠이 지났으나 게송
을 짓지 못하였다고 한다.
그런데 오조 홍인(五祖 弘忍) 대사는 혜능의 게송을 보시고는
즉시 큰 뜻을 잘 알고, 밤중 삼경(三更)에 혜능을 조사당 안으
로 불러〈금강경(金剛經)〉을 설하여 주었다. 혜능은 한번 듣고
그 말 아래[言下]에 문득 깨쳐서 그날 밤에 법을 전해 받았다고
한다.
여기에서 혜능 대사가 또 다시 깨쳤다는 것은 그분이 나무장
사 시절에 나무를 팔고 돈을 받고 나오면서〈금강경(金剛經)〉을
읽는 것을 듣고 돈오(頓悟)할 때 알게 된 그 자성(自性)을 이제
는 어느 때에도 잘 간직하는 방법을 깨쳤다는 것이다. 즉, 혜능
은 홍인 대사가〈금강경〉을 설하여 주시는것을 듣고 수행불행
(修行佛行)을 문득 깨친 것이다.
돈황본(敦煌本)에는〈금강경〉의 어느 구절인가는 언급이 없
지만〈금강경〉에서 찾아보면 수행불행을 가르쳐 주시는 부처님
의 말씀이 분명히 있다. 그것은 "수보리야, 보살마하살은 응여
시생청정심(應如是生淸淨心)하여 불응주색생심(不應住色生心)할
것이며 불응주성향미촉법생심(不應住聲香味觸法生心)할 것이며
응무소주이생기심(應無所住而生其心)하라."라는 사구게(四句偈)
의 말씀인 것이다.
이 사구게에서 청정심(淸淨心)이 바로 돈오할 때에 알게 된
자성(自性)인데 이 자성을 육진경계(六塵境界)의 어느 곳에서도
빼앗기지 말고 잘 보존하라는 말이다. 그러니까 어떠한 때에도
그 자성을 잘 간직하라는 말을 아주 구체적으로 육진경계를 들
어가며 청정심을 거기에 머물지 말라고 하신 것이다. 이 말을
또 다시 다른 말로 표현하면, "과거 중생 때와는 달리 어떠한
때에도 자성을 여의지 말라[不離自性]."는 것이다.
혜능은 홍인 대사의 그와 같은 말씀을 듣고 수행불행을 문득
깨친 다음 부처님으로부터 내려오던 의발(衣鉢)을 홍인(弘忍)
대사로부터 전하여 받고 육조(六祖) 대사가 된 것이다.
이상과 같이 수행불행(修行佛行)에 대하여 자세히 밝힘은, 첫
째는 현재나 미래의 수행자로 하여금 불법(佛法)을 바로 알도록
함에 있고, 둘째는 앞에서 본 바와 같이 혜능 대사와 같은 분도
돈오(頓悟) 이후 스승의 도움을 반드시 받아야 수행불행을 깨달
을 수 있다는 것을 보여주기 위한 것이다.
15. 무 념(無 念)
수행자가 수행방편으로써 추번뇌와 세번뇌를 모두 평정하고
수행방편인 한 가지 망념(妄念)만 남는 수행경지(修行境地)에 이
르렀을 때에 자신 앞에서 펼쳐지는 육진경계(六塵境界) 중 어느
한 가지에 자극받으면 돈오(頓悟)하면서 자신의 주체인 성품(性
品)을 보게 된다.
이와 같이 성품(性品)은 누구나 수행을 통해서 돈오(頓悟)하
면서 터득하는 것이지 감각(感覺)이나 의식(意識)으로 이해하여
아는 것이 아니다. 그러므로 수행을 통하여 성품을 터득한 선지
식(善知識)이라도 수행을 하지 않은 중생이나 수행이 모자라는
중생에게 언어(言語)로써 성품을 이해하도록 할 수는 없다. 이
러한 이유로 불조(佛祖)께서는 성품을 말로써 표현한다는 것은
그 이름에 불과할 뿐 그 실상을 전달할 수는 없으므로 언어도
단(言語道斷)이요 개구즉착(開口卽錯)이라고 하셨다.
그리하여 불조(佛祖)께서는 성품(性品)을 시각(視角)에 따라
각각 다른 이름을 붙여 수행자에게 그 존재함을 인식시키고 수
행을 통하여 터득하도록 하셨음을 볼 수 있다. 불조(佛祖)께서
붙인 이름들을 예를 들어보면, 부처[佛], 불성(佛性), 법신(法身),
성품(性品), 진여(眞如), 자성(自性), 자아(自我), 진아(眞我), 주인
공(主人公), 본성(本性), 본체(本體), 주체(主體), 평상심(平常心),
본래면목(本來面目), 일물(一物), 일기(一機), 청정심(淸淨心), 금
강불괴신(金剛不壞身)… 등이 있다.
그러나 성품(性品)의 나툼인 작용(作用)은 언어로써 확실한
표현이 가능하기 때문에 불조(佛祖)께서는 성품의 나툼에 대한
확실한 표현을 하여 수행자에게 성품의 터득을 위한 올바른 수
행이 가능하도록 하셨고, 수행자가 수행을 통하여 터득한 성품
이 불조께서 터득한 것과 일치(一致)하는가를 점검해 보도록 하
셨다.
성품(性品)의 나툼은, 무(無)와 념(念) 즉 무념(無念), 진공(眞
空)과 묘유(妙有), 영겁불망(永劫不忘)과 영원불매(永遠不昧), 불
생불멸(不生不滅)과 상주불멸(常住不滅), 무량수(無量壽)와 무량
광(無量光), 적적(寂寂)과 성성(惺惺), 공적(空寂)과 영지(靈知),
적(寂)과 조(照)… 등이다.
이상과 같이 성품(性品)의 나툼은 성품의 속성(屬性)을 말한
다. 즉, 각소현발(覺所顯發)인 것이다. 선지식들은 성품의 나툼을
표현하는 말 중에서도 무념(無念)이라는 표현을 많이 쓴다. 그
이유는 자신들이 터득하고 있는 상태를 표현하기가 간단하고
중생들에게는 성품의 존재를 이해시키기 쉬운 말이기 때문이다.
수행자의 궁극적인 목표는 무념(無念)을 터득함에 있다. 무념
은 이해하여 아는 것이 아니므로 중생은 감지할 수 없다. 오직
시차(時差)없는 돈(頓)과 오(悟)가 되지 않으면 터득할 수 없는
것이다. 부처님께서 49년 동안 중생을 위하여 많은 설법(說法)
을 하신 것은 중생으로 하여금 돈오(頓悟)하여 무념(無念)을 터
득하도록 하신 것이지 말씀으로써 무념(無念)을 이해시키려고
하신 것은 아니다.
무념(無念)은 망각하지 않음[不忘]과 어둡지 않음[不昧]이기에
깊이 잠들거나 기절(氣絶)을 하여도 망각하거나 어두워지지 않
는다. 무념(無念)은 금강불괴신(金剛不壞身)의 나툼이기 때문에
한번 터득하면 비록 목숨이 끊어지고 육신(肉身)이 없어지더라
도 항상하며 변하지 않는다.
무념(無念)의 '무(無)'는 불생불멸(不生不滅)하는 것이고 '념
(念)'은 상주불멸(常住不滅)하는 것이므로 무념을 깨침은 무상정
등정각(無上正等正覺)을 이룸이요, 무상정등정각을 이룸은 무념
(無念)을 깨치는 것이다.
수행자가 무념(無念)을 터득했다는 것은 순간도 끊임없는 노
력의 연속성이 만든 무형(無形)의 작품인 것이다. 인간세상에서
한 인간이 성취할 수 있는 일 중에서 무념을 터득하는 일보다
노력의 연속성(連續性)을 필요로 하는 일은 아마 있을 수 없을
것이다.
돈오(頓悟)하여 무념(無念)을 터득했다는 것은 그 수행자가
금생(今生)에 처음 수행자로 출발하여 그러한 결과를 얻은 것이
아니라, 수십 수백 그 이상의 전생(前生)부터 수행이 계속되어
온 결과인 것이다.
돈오(頓悟)하여 무념(無念)을 터득하면 선지식으로부터 확인
점검을 받고 수행불행(修行佛行)하는 방법을 제시받아야만 수행
불행을 하게 된다. 수행불행(修行佛行)하는 일은 숨을 쉬는 일
보다 더 쉬우니 아마 인간이 할 수 있는 일 중에서 이 보다도
더 쉬운 일은 없을 것이다. 그러므로 수행자에게 부과되는 일은
가장 어려운 것과 가장 쉬운 것이라는 극 대 극(極 對 極)의 양
면성(兩面性)을 지니고 있다고 하겠다.
16.〈단경(壇經)〉에서의 무념(無念)
육조 대사(六祖 大師)께서는 무념(無念)을 어떻게 말씀하셨나
를〈단경(壇經)〉에서 찾아 보고자 한다.
나의 자성법문은 옛부터 모두가 무념(無念)을 세워 종(宗)으
로 삼으며 모양 없음[無相]으로 본체를 삼고 머뭄이 없음[無住]
으로 본(本)을 삼는다.
我自法門 從上已來 皆立無念爲宗 無相爲體 無住爲本
무념이라는 것은 생각인데 생각하지 않는 것이다.
無念者 於念而不念
모든 경계 위에서 물들지 않음을 무념이라 이름한다.
於一切境上 不染 名爲無念
그러므로 무념을 세워 종으로 삼는다.
是以 立無念爲宗
이 가르침의 문은 무념을 세워 종으로 삼는다.
此敎門 立無念爲宗
세상사람이 견해를 여의고 생각을 일으키지 않아 만약 생각
함이 없다면 무념도 또한 서지 않는다. 없다함은 무엇이 없다는
것이며 생각함이란 무엇을 생각하는 것인가 ? 없다함은 두 모
양의 모든 진로(塵勞)를 여읜 것이고 생각함은 진여인 본성을
생각하는 것이며 진여는 생각의 본체요 생각은 진여의 작용인
것이다. 자성이 생각을 일으켜 비록 보고 듣고 느끼고 알지만
온갖 경계에도 물들지 않고 항상 자재한다. 유마경에서 말씀하
시기를 '밖으로 능히 모든 법의 모양을 잘 분별하나 안으로는
제일의(第一義: 眞如)는 움직이지 않는다.'고 하였다.
世人離見 不起於念 若無有念 無念亦不立 無者 無何事 念者 念
何物 無者 離二相諸塵勞 念者 念眞如本性 眞如 是念之體 念是眞
如之用 自性起念 雖卽見聞覺知 不染萬境 而常自在 維摩經云 外能
善分別諸法相 內於第一義而不動
이 법을 깨친 사람은 곧 무념이다. 생각이 없고 집착이 없는
지라 망령되어 이치에 맞지 아니함을 일으키지 마라. 곧 이것이
진여의 성품이다. 지혜로써 비추어 보고 모든 법을 취하지도 않
고 버리지도 않음이 곧 성품을 보는 것이며 부처님의 도를 이
루는 것이다.
悟此法者 卽是無念 無憶無著 莫起�x妄 卽自是眞如性 用智惠觀
照 於一切法 不取不捨 卽見性成佛道
어떠한 것을 무념이라고 하는가 ? 무념법이란 모든 법을 보
되 그 모든 법에 집착하지 않으며 모든 곳에 두루하되 그 모든
곳에 집착하지 않고 항상 자기의 성품을 깨끗이 하여 여섯 도
적들로 하여금 여섯 문으로 달아나게 하고 육진 속을 떠나지도
않고 물들지도 않아 오고 감에 자유로운 것이다. 이것이 곧 반
야삼매이며 자재해탈이며 무념행이라고 이름한다.
何名無念 無念法者 見一切法 不著一切法 遍一切處 不著一切處
常淨自性 使六賊 從六門走出 於六塵中 不離不染 來去自由 卽是般
若三昧 自在解脫 名無念行
무념법을 깨친 사람은 온갖 법에 다 통달하고 무념법을 깨친
사람은 모든 부처님의 경계를 보며 무념돈법을 깨친 사람은 부
처님의 지위에 이른다.
悟無念法者 萬法盡通 悟無念法者 見諸佛境界 悟無念頓法者 至
佛位地
17. 돈수(頓修)와 점수(漸修)
돈수(頓修)와 점수(漸修)는 상반(相反)된 용어이다. 그런데 수
행자가 그 용어의 사용처를 구별하지 못하면 정법(正法)에 대한
정확한 인식을 못하게 됨으로써 사마외도(邪魔外道)가 될 수 있
으므로, 점수돈오(漸修頓悟), 돈오돈수(頓悟頓修)의 사용처를 명
확히 하고, 돈오점수(頓悟漸修)는 불조(佛祖)의 말씀이 아니라
사마외도(邪魔外道)의 말임을 확실히 밝혀 두고자 한다.
첫째, 수행자는 점수돈오(漸修頓悟)하는 것이다.
① 중생은 수행자로 출발하여 수행을 위한 끊임없는 노력으
로 수행수준에 따라 기다리고 있는 고비들을 극복하는 과정을
반드시 거쳐 돈오(頓悟)에 이른다. 즉, 중생은 점수(漸修)하는 수
행과정을 반드시 거쳐야만 돈오(頓悟)하게 된다. 그러므로 중생
이 성불(成佛)하려면 점수돈오(漸修頓悟)해야 한다.
② 수행자의 공부가 숙면일여(熟眠一如)에 이르러 추번뇌(鹿
煩惱)는 모두 평정하였지만 미세번뇌(微細煩惱)는 평정하지 못한
깨침, 즉 구경각(究竟覺)에 이르는 필요조건만 갖춘 깨침들이 있
다. 이러한 깨침들은 돈오(頓悟)가 아니다. 그러므로 이러한 깨
침에 이른 수행자는 계속 점수(漸修)하여야만 미세번뇌를 평정
하고 돈오(頓悟)에 이르게 되므로 점수돈오(漸修頓悟)하게 된다.
둘째, 수행자가 돈오(頓悟)하면 돈수(頓修)일 수밖에 없다.
수행자가 수행방편이 행주좌와일여(行住坐臥一如)하고, 어묵
동정일여(語默動靜一如)하고, 몽중일여(夢中一如)하고, 숙면일여
(熟眠一如)하게 되는 수행과정을 거친 다음 미세망념(微細妄念)
까지 모두 평정하게 되면 수행이 극(極)에 이르러 내외명철(內
外明徹)되면서 돈오(頓悟)하게 된다. 이러한 수행과정을 거친 수
행자에게 앞으로 더 닦아야 할 무기(無記)와 번뇌(煩惱)는 있을
수 없는 것이다. 즉, 수행자는 돈오(頓悟)하는 그 순간에 지금까
지 해오던 수행을 끝맺는 것이므로 돈오(頓悟)하면 돈수(頓修)일
수밖에 없다. 그러므로 돈오돈수(頓悟頓修)이다.
셋째, 그러므로 돈오점수(頓悟漸修)는 불조(佛祖)가 전한 법
(法)이 절대로 아니다. 옛날부터 승속(僧俗)을 막론하고 돈오점
수(頓悟漸修)한다는 무리들이 있었는데, 이러한 중생은 다음과
같은 착각점수(錯覺漸修)나 사마외도(邪魔外道)의 수행을 하는
사람들이다.
① 공부가 어묵동정일여(語默動靜一如)나 몽중일여(夢中一如)나
숙면일여(熟眠一如)에도 이르기 전에 성품을 해오(解悟)한 수행
자.
② 또렷또렷한 의식(意識)을 성품인 줄 아는 수행자.
③ 좌선(坐禪) 중에 수행방편을 놓아버려 무기(無記)에 빠지게
되면서 그 무기를 성품(性品)인 줄 아는 수행자.
④ 공부가 추번뇌(鹿煩惱)의 평정(平定)에 가까워지면 수행자는
명멸(明滅)하는 아뢰야식(阿賴耶識)을 감지(感知)하게 되는데, 이
명멸하는 아뢰야식을 성품인 줄 착각하는 수행자.
이들은 자신들이 돈오(頓悟)한 것으로 착각하고 남아 있는 망
념(妄念)은 점수(漸修)하면서 제거한다는 돈오점수(頓悟漸修)를
주장하게 된다. 돈오(頓悟)에 대해서는 이미 언급하였듯이 돈오
라면 구경각(究竟覺)이고 견성(見性)이고 성불(成佛)이므로 더 닦
을 망념은 남아 있을 수 없는 것이다.
앞의 ①, ②, ③, ④의 경우의 수행자들이 말하는 돈오(頓悟)
는 구경각에 이르는 필요조건도 갖추지 못한 상태인데 어찌 감
히 돈오했다고 말할 수 있겠는가 ! 그러므로 그들이 말하는 돈
오점수는 착각점수(錯覺漸修)이거나 사마외도(邪魔外道)의 수행
인 것이다.
수행자가 돈오점수(頓悟漸修)와 같은 용어의 잘못됨을 모르면
근본진리(根本眞理)에 접근하기 이전에 쉽게 사마외도(邪魔外道)
가 된다. 사마외도가 되면 자신이 사마외도인 것을 모르기 때문
에 자신을 사마외도라고 부르지는 않는다.
불조(佛祖)께서는 방편(方便)의 말씀으로서도 돈오점수(頓悟漸
修)라는 말씀을 절대로 하시지 않았으며 하실 수도 없는 것이
다.
여기에서 한 가지 덧붙여야 할 말이 있다. 수행자가 돈오(頓
悟)한 다음에 선지식(善知識)으로부터 돈오에 대한 인가(印可)를
받게 되면, 그때부터 그는 수행불행(修行佛行)하게 된다. 수행불
행은 중생이 무기와 번뇌를 평정하기 위한 점수행(漸修行)과는
근본적으로 다른 것이다. 수행불행은 다만 부처님의 일상사(日
常事)일 뿐이다. 그러므로 착오없기 바란다.
18.〈단경(壇經)〉에서의 돈수(頓修)와 점수(漸修)
여기에서는 중생들이 잘못 생각할 수 있는 돈수(頓修)와 점수
(漸修)와 돈오(頓悟) 이후의 수행불행(修行佛行)에 관한 혜능 대
사(惠能 大師)의 말씀을〈단경〉에서 찾아 보고자 한다.
선지식들아 법에는 문득 깨침과 점차로 깨침이 없다. 그러
나 사람에 따라서 영리하고 우둔함이 있는 것이다. 미혹하면 점
차로 계합하고 깨친 사람은 돈수한다.
善知識 法無頓漸 人有利鈍 迷卽漸契 悟人頓修
여기서 혜능 대사(惠能 大師)가 오인돈수(悟人頓修)라고 한 것
은 무념(無念), 무상(無相), 무주(無住)를 설명하기 전에 하신 말
씀인데 '오인(悟人)'이라는 것은 '돈오(頓悟)한 사람'을 말한다.
그리고 돈오는 모든 미망(迷妄)의 평정을 전제(前提)로 하므로
수행자는 돈오하면 더 닦을 미망(迷妄)이 남아 있지 않다. 즉,
오인돈수(悟人頓修)인 것이다.
자성은 잘못도 없고 어지러움도 없으며 어리석음도 없는
것이다. 생각 생각은 반야의 관조여서 항상 법의 모양을 떠
났는데 무엇이 있어 세우겠는가 ? 자성은 돈수하는 것이니
세우면 점차가 있으므로 세우지 않는다.
自性 無非無亂無痴 念念般若觀照 常離法相 有何可立 自性頓
修 立有漸 此所以不立
이 글은 혜능 스님이 지성(志誠) 스님과의 계(戒), 정(定), 혜
(慧)에 관한 대화 중에서 나오는 말씀인데, 돈오(頓悟)는 자성(自
性)의 깨침을 말한다. 즉, 자성(自性)은 모든 미망(迷妄)을 평정
한 다음 돈오하는 것이다. 돈오(頓悟)하면 더 닦을 미망(迷妄)이
남아 있지 않으므로 돈오(頓悟)와 동시에 미망은 돈수(頓修)되는
것이다. 다시 말해 돈오(頓悟)는 자성(自性)의 깨침을 말하며 자
성(自性)은 깨침과 동시에 미망(迷妄)이 돈수(頓修)되므로 자성돈
수(自性頓修)라고 하신 것이다.
오인돈수(悟人頓修), 자성돈수(自性頓修), 돈오돈수(頓悟頓]修)
는 똑같은 말인데 필요에 따라 달리 쓸 뿐이다. 그러나 오인점
수(悟人漸修), 자성점수(自性漸修), 돈오점수(頓悟漸修)라고 하면
사마외도(邪魔外道)의 말이라고 할 수밖에 없다.
혜능 대사와〈법화경(法華經)〉을 7년 동안 항상 외웠다는 제
자 법달(法達) 스님과의 대화에서, 혜능 스님은 법달에게 "일불
승만을 의지하라[但依一佛乘]."는 말씀과〈법화경〉에 굴림을 당
하지 말고〈법화경〉을 굴리는 방법의 말씀을 했다. 법달은 한번
듣고 그 말끝에 크게 깨달았다[法達一聞 言下大悟]. 그리하여 법
달 스님은 "지금부터는〈법화경〉을 굴려서 생각생각마다 부처
님의 행을 닦겠습니다[已後 轉法華 念念修行佛行]."라고 했다. 혜
능 대사는 "즉, 부처님의 행이 바로 부처님이다[卽佛行是佛]."고
했다.
여기서 수행불행(修行佛行)이라는 말이 나오는데, 이 말은 돈
수(頓修)나 점수(漸修)하고는 상관없는 말이지만, 여기에서 수행
(修行)이라는 말이 붙어있어 중생들이 점수(漸修)하는 것으로 잘
못 알고 또 다른 외도(外道)가 나올 염려가 있어 대두시킨 것이
다.
19. 수행 중 세번의 큰 고비와 그 극복 방법
인간(人間)이 어떤 중요한 일을 완수하기까지는 대부분의 사
람들이 자신의 능력만으로는 극복하기 어려운 고비를 만나기
마련이다. 이러한 고비를 극복하기 위하여 사람들은 스승이나
자신보다 경험이 많은 선배로부터 도움을 받게 되면 쉽게 그
고비를 극복하고 소기의 목적을 달성할 수 있게 된다.
이와 마찬가지로 수행자가 수행의 시작에서 돈오(頓悟)하기까
지는 많은 어려움을 겪게 되지만 그 중에서도 다음과 같은 세
번의 큰 고비가 있다.
첫번째 고비: 상기(上氣)의 고비.
두번째 고비: 어묵동정일여(語默動靜一如)에 이르는
고비.
세번째 고비: 세번뇌(細煩惱)를 평정(平定)하는 고비.
수행자는 수행 중 이상과 같은 세번의 큰 고비를 만나기 마
련인데, 이때에는 수행자 자신만의 능력으로는 극복하기가 대단
히 어렵다. 이러한 고비들을 극복하기 위하여는 불조(佛祖)의 수
행행적(修行行跡)에서 지혜를 찾거나 스승인 선지식의 가르침을
받아야 한다.
수행자가 위에 말한 세번의 어려운 고비를 극복하고 돈오(頓
悟)에 이르도록 불조(佛祖)께서는 각 고비마다 수행자(修行者)에
게 필요한 수행자세(修行姿勢)를 다음과 같이 제시하시고 있다.
(1) 상기(上氣)의 고비
<상기(上氣)를 극복하려면 대신심(大信心)을 일으켜야 한다.〉
상기(上氣)는 수행의 초보단계에서 나타나는 첫번째 고비이
다. 수행자는 이 고비를 극복해야만 공부가 행주좌와일여(行住
坐臥一如)한 수행단계에 이르게 된다. 상기(上氣)는 수행으로 인
한 긴장감 때문에 혈압(血壓)이 상승(上昇)하여 가슴이 답답하거
나, 목덜미가 아프거나, 얼굴이 붉게 달아오르거나, 머리가 터질
듯이 아픈 것을 말한다.
수행자는 이와 같은 상기증세가 있을 때에 그것을 극복하지
못하면 수행을 계속할 수 없게 된다. 수행자가 상기(上氣)에서
쉽게 벗어나려면 수행을 중단하면 되겠지만 중단한 후 다시 수
행을 시작하면 또 다시 상기가 일어나게 된다. 이러한 과정을
반복하다 보면 육신(肉身)은 유한(有限)한데 중생(衆生)으로부터
벗어날 가망은 점점 없어지게 된다.
이 문제를 해결하려면 단지 상기(上氣)라는 문제에만 착안하
지 말고 수행을 이끌어가는 요소(要素)가 무엇인가를 찾아보아
야 한다. 수행자가 수행을 계속 이끌어 갈 수 있는 요소에는 두
가지가 있다. 한 가지는 신심(信心)이고 다른 한 가지는 노력(努
力)이다.
이 두 가지 요소는 마치 수레의 두 바퀴처럼 항상 균형(均衡)
을 이루어야 한다. 두 요소가 균형을 이루지 못하면 다음과 같
은 문제가 생긴다.
① 신심(信心)만 있고 수행에 노력을 기울이지 않으면, 그 신
심은 맹신(盲信)으로서 미신(迷信)이 되어 수행자가 되지는 못한
다.
② 반대로 수행에 대한 노력(努力)의 강도(强度)만 높이고 신
심은 답보상태(踏步狀態)에 있으면, 긴장으로 인하여 상기(上氣)
가 일어나서 수행을 계속할 수 없는 고비를 맞게 된다.
상기(上氣)가 일어나면 수행자는 신심(信心)을 일으켜 이를
예방하거나 해소(解消)시켜야 수행을 계속할 수 있게 된다. 상기
(上氣)는 불자(佛子)로서 불(佛)·법(法)·승(僧)의 삼보(三寶)를
믿는 정도의 신심(信心)으로써는 예방되거나 해소되지는 않으므
로 이때에는 이보다 더 강도(强度)를 높인 대신심(大信心)을 일
으켜야 한다.
대신심(大信心)을 일으키는 방법은 수행자가 자신의 수행방편
(修行方便)을 소리내면서 그 소리를 듣는 것이다. 이와 같이 수
행방편을 소리내면서 그 소리를 듣게 되면, 올라갔던 상기(上氣)
는 순식간에 끌어내려주고, 낮은 신심(信心)은 끌어올려주게 된
다. 수행자의 신심(信心)과 노력(努力)은 이와 같이 잘 어울리게
되면 서로 상승작용(上昇作用)을 일으켜 수행의 질(質)을 한 차
원(次元) 높여 주게 됨으로써 수행자는 상기(上氣)의 고비를 넘
게 된다.
상기(上氣)는 세 가지 수행방법(修行方法) 중에서 수행자가 관
법(觀法)으로 공부할 단계나 관법과 염념상속법(念念相續法)을
절충하여 공부할 단계에서 예방(豫防)하거나 해소(解消)시켜야
한다. 만약 의심법(疑心法)으로 공부하는 수행자에게 상기(上氣)
가 온다면 그러한 수행자는 의심법으로 공부할 수준에 이르지
도 못한 수행자이므로 수행방법을 바꾸어야 한다.
이러한 이치(理致)를 모르고 계속하여 의심법으로 공부하게
되면 착각도인(錯覺道人)이 되거나 공부의 진전(進展)이 없어 방
향을 바꾸거나 공부를 포기할 수밖에 없는 때가 오고야 만다.
상기(上氣)는 젊은 수행자에게서는 참기 어려운 고통이 되며, 나
이 많은 수행자에게는 혈압상승으로 인하여 죽음에 이르기도
한다.
상기(上氣)는 수행자 모두에게 오는 것은 아니다. 전생(前生)
에 이미 상기를 극복한 수행자나 선지식의 지도를 받으면서 공
부하는 수행자는 상기(上氣)가 오기 전(前) 이를 예방할 수 있
다.
(2) 어묵동정일여(語默動靜一如)에 이르는 고비
〈어묵동정일여(語默動靜一如)에 이르려면 대분발심(大奮發心)
을 일으켜야 한다.〉
수행자가 대신심(大信心)으로써 상기(上氣)라는 고비를 극복하
면 공부의 행주좌와일여(行住坐臥一如)에 이르게 되고 그 다음
에는 공부의 어묵동정일여(語默動靜一如)라는 고비가 기다리고
있다. 앞에서도 언급하였지만 어묵동정일여라면 수행자의 수행
수준이 말을 하거나[語], 자신은 말을 하지 않고 남의 말을 듣
거나[默], 일을 할 때와 같이 몸을 움직이거나[動], 사고(思考)할
때와 같이 고요히 있거나[靜] 하여도 공부가 한결같게 되는 고
도(高度)의 수행단계이다. 그러므로 이러한 수행단계에 이른다는
것은 큰 고비라 할 수밖에 없다.
수행자의 공부가 어묵동정일여하다는 것은 수행자의 의식(意
識)을 다른 곳에 집중하고 있음에도 불구하고 수행방편을 망각
하지 않고 생각하는 것이 아니다. 이것은 수행방편을 염념상속
(念念相續)하던 의식(意識)은 다른 곳에 집중하지만 수행방편을
생각하는 삼매의 관성(慣性)만은 지속(持續)되는 것을 말한다.
그런데 이 삼매관성(三昧慣性)이 어묵동정시(語默動靜時)를 꿰
뚫으려면 수행자는 대분발심(大奮發心)을 일으키지 않으면 불가
능하다. 여기서 말하는 대분발심이란 수행의 초보단계에서 상기
(上氣)의 원인이 되었던 노력보다는 차원(次元)을 높인 매우 노
력하는 자세를 말한다.
대분발심(大奮發心)을 일으키는 방법은 생명이 있는 동안 어
느 때 어느 곳에서도 끊어지지 않는 호흡에 리듬에 맞추어 수
행방편을 망각하지 않고 염념상속(念念相續)시키는 것이다. 즉,
수행을 호흡에다 항상 동반(同伴)시키라는 것이다.
이때의 호흡은 건강을 위한 단전호흡(丹田呼吸)보다는 태식호
흡(胎息呼吸)이 바람직하다. 왜냐하면 단전호흡은 무기(無記)에
빠지는 때가 많지만, 태식호흡은 무기에 빠지지 않게 하고 자세
의 전환(轉換)이 쉽기 때문이다.
수행자가 대분발심(大奮發心)으로 어묵동정일여(語默動靜一如)
에 이르는 기간을 단축시키기 위해서는 묵언(默言)이나 토굴생
활(土窟生活)을 곁들이면 금상첨화(錦上添花)가 될 것이다. 묵언
이나 토굴생활은 불조(佛祖)의 행적(行跡)에서도 찾을 수 있다.
그러나 묵언이나 토굴생활도 필요한 시기가 아닌 때에 하게
되면, 묵언 수행자는 수행의 어려움과 지루함에 놀라 수행을 중
도(中途)에서 포기하거나 방향을 바꾸게 되며, 토굴생활을 하는
수행자는 초능력(超能力)이나 신통(神通)을 추구하는 사마외도
(邪魔外道)가 되는 경우가 많다. 따라서 수행자는 이러한 것도
시의적절(時宜適切)하게 해야 한다.
(3) 세번뇌(細煩惱)를 평정(平定)하는 고비
〈세번뇌(細煩惱)를 평정(平定)하기 위해서는 대의심(大疑心)
을 일으켜야 한다.〉
수행자가 대분발심(奮發心)을 일으켜 어묵동정일여(語默動靜
一如)의 고비를 극복하고 나면, 공부는 쉽게 몽중일여(夢中一如)
하게 되고 숙면일여(熟眠一如)에 이르게 된다.
수행자의 공부가 숙면일여에 이르면 수행방편은 망각되지 않
고 이어져 추번뇌(鹿煩惱)는 모두 평정되지만, 세번뇌(細煩惱)는
염념상속(念念相續)하는 정도의 삼매(三昧)는 뚫고 나오기 때문
에 공부가 숙면일여에 이르러도 세번뇌는 평정되지 않는다. 대
분발심은 추번뇌를 평정하기 위한 도구(道具)였던 것이다.
따라서 수행자는 여기에서 수행방법을 바꾸지 않고는 세번뇌
를 평정할 수 없다. 수행자가 여기에서 미세번뇌(微細煩惱)까지
모두 평정하고 돈오(頓悟)하려면 대의심(大疑心)을 일으켜 의심
의 특성(特性)을 원용(援用)하는 수행방법 외에는 다른 길이 없
다.
대의심(大疑心)을 일으키는 방법(方法)은 다음과 같다.
① 수행자 스스로가 대의심을 일으키게 되는 경우.
수행자가 수행방편을 관(觀)하게 되면, 수행이 나아가면서 그
관(觀)이 염(念)으로 바뀌어 삼매(三昧)로 이어지게 되고, 그 삼
매가 수행자의 추번뇌를 모두 평정(平定)하게 되면, 드디어 수행
자는 삼매인 한 생각이 나오는 근원(根源)을 알고자 하는 대의
심(大疑心)이 문득 일어나게[頓發] 된다.
이와 같은 경우는 수행자가 부처님이나 선지식(善知識)의 출
현(出現)이 없어 그 가르침을 받을 수 없을 때에 많은 생(生)을
거쳐 수행하면서 자연발생적으로 그렇게 되는 것이다. 이와 같
이 수행이 저절로 나아가는 것은 수행의 묘리(妙理)라고 하겠다.
이렇게 하여 최초(最初)의 부처님이 출현(出現)하시게 되는 것이
다. 그리고 이상과 같이 수행하여 성불(成佛)하기까지는 오랜 세
월이 걸리므로 이와 같이 수행하는 것을 점법(漸法=漸敎法)이라
고 한다.
② 선지식(善知識)이 수행자에게 대의심(大疑心)을 일으키도록
하는 경우.
스승인 선지식(善知識)은 수행자가 수행방편을 의심(疑心)으로
수행해야 할 시기에 이르렀음을 감지하면, 수행자에게 대의심
(大疑心)이 문득 일어날[頓發] 수 있는 수행방편을 등장시켜 준
다. 중국(中國)의 선지식들은 이러한 때에 상식이나 이치(理致)
로는 이해할 수 없는 격외(格外)인 화두(話頭)를 등장시켰다.
선지식은 수행자를 이상과 같이 지도하여 수행기간을 단축시
켜 주므로 이와 같은 수행법을 돈법(頓法=頓敎法)이라고 한다.
조사(祖師)인 선지식은 오로지 돈교법만 전하므로 조사(祖師)는
유전돈법(唯傳頓法)한다고 한다.
이상 ①, ②의 경우와 같은 수행자에게 대의심(大疑心)이 일
어나면 의심의 특성 중 심각성(深刻性)은 세번뇌를 평정하게 하
고, 해결(解決)의 돌파구(突破口)를 찾으려는 특성은 돈오(頓悟)
를 이끌어내어 미망(迷妄)을 평정하기 위한 수행을 마무리한다.
수행자가 대의심(大疑心)으로 수행할 때에 장좌불와(長坐不臥)
를 했던 불조(佛祖)들의 행적(行跡)에서 수행의 지혜를 찾을 수
있다면 수행에 큰 도움이 될 것이다. 그러나 수행자의 공부가
대의심(大疑心)으로 이끌어 가야 할 때가 아닌데도 장좌불와하
면, 결국에는 수행의 어려움과 지루함에 지쳐서 수행을 포기하
거나 무기(無記)로 인하여 접신(接神)하거나 사마외도(邪魔外道)
가 되므로 대단히 주의해야 한다.
이상과 같이 수행중 세번의 큰 고비와 그 극복 방법을 보면
앞에서 이미 언급한 수행방법(修行方法)과 꼭 일치(一致)함을 알
았을 것이다. 수행자는 어느 누구도 이와 같은 수행방법에 의한
수행과정을 거치지 않고는 돈오(頓悟)하여 성불(成佛)할 수 없음
을 알고 수행에 임하기 바라며, 또한 이러한 수행과정을 반드시
거쳐야 함은 과거의 부처님도 그러하셨고, 현재의 수행자도 그
러하고, 미래의 수행자도 그러할 수밖에 없는 진리임을 확실히
알기 바란다.
1996.12.14 조선일보
[강정진거사] "화두 먼저 탐구하는 수행은 잘못"
한국 불교의 중심은 선불교이고 그중에서도 선사들의 법어인 화
두를 끝까지 탐구하는 간화선이 대종을 이루고 있다. 수많은 불교 출가
수행자들은 오늘도 제각기 화두를 들고 참선에 정진하고 있다.
그러나 한 재가수행자가 이런 흐름을 정면으로 비판하고 나와
불교계에 논란을 일으키고 있다.
『수행을 시작하면서 바로 화두를 들면 중생의 두 속성중 번뇌는
없어지지만 무기(멍한 것)는 더욱 깊어집니다. 올바른 수행은 관(본 모
습을 들여다봄), 염(골똘히 생각함), 의심의 단계를 거쳐야 하며 화두
는 이중 마지막인 의심법에 해당하는 것입니다.』.
취암 강정진거사(취암 62)는 최근 자신의 수행체험과 수행 방법
론을 담은 「영원한 대자유인」(경서원간)을 펴냈다. 강거사는 이책에서
13세때 한 스님을 만나 수행을 시작한 후 30여년간 관과 염을 중심으로
정진하다가 45세때 화두를 타파하고 깨달음에 이르는 과정을 서술하고
있다. 또 이렇게 해서 터득하게 된 「바른 수행」「정수:정수」과 「바른 깨
침」「정각」의 길, 그리고 올바른 수행방법과 수행단계에 대해서 설명하
고 있다.
강정진거사는 또한 우리 불교의 또 다른 흐름인 「돈오점수」(깨
달은 후에도 수행을 계속한다)에 대해서는 더욱 신랄한 비판을 가하고
있다.
돈오하면 모든 미망이 평정되어 더 이상 수행할 것이 없으므로
「돈오점수」란 말은 애당초 성립되지 않는다는 것이다. 또 불교의 양축
을 이루는 교학과 수행의 관계에 대해서는 깨침을 이루면 교학은 저절
로 이해할수 있기 때문에 수행을 위한 이정 정도만 알면 되지 교학을
위한 공부는 필요없다고 주장한다.
강정진거사는 또 『깨침에 이르기 위해서는 반드시 올바른 수행
방법을 일러주는 선지식의 가르침을 받아야 한다』고 강조했다. 강거사
는 현재 서울대 졸업생들을 중심으로 구성된 불교 수행모임인 「서울 청
정회」와 대구-부산지역의 청정회를 지도하고 있으며 내년 1월 대전 청
정회가 발족 예정이다.
수행 방법에 대한 고찰
참선수행