* 제 2분과(여러 불교 사상 전통 하에서 본 불성에 관한 견해들)

* 사회자 : 오늘은 어제와 달리 사회를 루이스 랑카스터 박사님이 맡아 주시겠습니다.  

* 요하네스 브롱크호스트(스위스 로잔느대학교) 교수의 "인도불교 전통에서의 자아와 명상 개념"에 관한 논문 발표 중입니다.  

* 논문 내용은 자료실을 이용하시기 바랍니다.  

* 사회자 : 논평이 이어 지겠습니다.    

* 김호성(동국대학교 교수) :  동국 대학교 김호성입니다.  먼저 논평은 여러분들께 나누어 주었을 것으로 생각이 되고요.  제가 먼저 준비한 논평을 영어로 읽고 그 다음에 간략하게 한글로 몇가지 요약해서 말씀드리도록 하겠습니다.  

Review of "Self and Meditation in Indian Buddhism"

Ho Seong Kim

Dongguk University.

Dr. Bronkhost, it's an honor for me to review your article on this occasion.Unfortunately, I am not the most appropriate person for review your article. Your article is mainly focused on 'the self and meditation' in Early Buddhism. However my main field of research was mainly focused on Mah y na and S n. So it can be that my review will primarily reveal our differentinterests.Furthermore, I am afraid not to be able to make you understand my position, fully, since my skills in English conversion are yet to be improved.First of all, I was impressed by your method of comparing Buddhism with some other contemporary Indian religions. As we know, Buddhism developed through a dialogue with non-Buddhist thought in India, which you mentioned as Jainism and classical Hinduism. These two religions can be deemed respectively as focusing on asceticism and knowledge of the self ( tman) as the way to liberation. As you said, the Buddha rejected these two methods as ways to liberation. Instead, he presented a new method which I would like to call 'the way of meditation'. This was the beginning of the long tradition of Buddhist meditation. I also agree with you that the new way of meditation presented by the Buddha was related to the theory of karma and that Buddhist meditation was -and still is- characterized by psychological tendencies.

But I disagree with you on the following points:

1. It seems to me that you segregated non-Buddhist factors from Buddhist thought. In particular, you pointed out the pudgala theory of Abhidharma and the tath gatagarbha theory of Mah y na Buddhism. Reading the paragraph of the La k vatara S tra that you cited, I also recognize that there were someconfusions between the tath gatagarbha of the Buddhists and the tman of the classical Hindus. You formulated your view concerning this passage as follows : The Buddha's answer does not interest us at present. An attempt is made to show that there is, after all, a difference between the that gatagarbha of the Buddhists and the tman of the non-Buddhists. The main point is that the two were so close that even Buddhists started wondering what the difference was. Clearly, the idea of an inactive self had maintained its attraction for the Buddhists of this later period.

But you fall to cite the passage of the La k vatara S tra just following your citation, which proposes a way to solve this confusion.

No, Mah mati, my tath gatagarbha is not the same as the tman taught by the eretics(t rthika). /.../ Therefore, Mah mati, in order to abandonthemisconception cherished by the heretics, you must strive after the teaching of an tman and tath gatagarbha. (La k vatara S tra, ed. P. L. Vaidya, Darbhanga 1963, BST 3 , p.33. ll. 16-29).

This passage aims at differentiating the concepts of tath gatagarbha and tman, stating that tath gatagarbha is nir tman tath gatagarbha. Thus the La k vatara S tra itself does not just state this confusion, but it also indicates some solutions to it. By stating that the "Buddha's answer does not interest us", you seem to choose to nor consider the attempts made by Buddhist themselves to overcome those non-Buddhist factors.

2. You said that the Buddhist way to liberation differs from non-Buddhistic ways, and that it is related to the theory of karma. This is true. For that reason, you should have examined the psychological characteristics of Buddhist meditation more thoroughly. It seems to me that you were principally interested in the relationship between self and meditation. Meditation in Indian Buddhism, i.e. from Early Buddhism up to Tath gatagarbha thought, had constantly preserved its psychological dimension. Furthermore, you neither examined the psychology of Yog c ra Buddhism, nor did you examine the psychology implied in Tath gatagarbha Buddhism. For example, the La k vatara S tra states the identity between the tath gatagarbha and the layavij na. If we fail to consider the psychological aspects of the tath gatagarbha theory, then we can not differentiate between the concept of tath gatagarbha in Mah y na Buddhism and the concept of tman in classical Hinduism.

3. I think that Buddhist meditation, including S n(禪, Ch'an), consists mainly of two streams. One is based on the psychology of mind (vij na), the other one on emptiness ( nyat ). These two streams are harmonized in the Awakening of Faith in the Mah y na (大乘起信論). These two streams correspond respectively to the 'mind in terms of phenomena'(心生滅門) and to the 'mind in terms of the absolute'(心眞如門). The first one is related to Yog c ra philosophy, and the latter one is related to M dhyamika philosophy. I think that the first one played a role as the basis of Ch'an of Northern School (北宗禪) and that the latter played a role as the basis of the Ch'an of Southern School (南宗禪). This can be summed up as follows: Therefore I conclude that M dhyamika philosophy played a key role in the development of Buddhist meditation. So I wonder why you did not take M dhyamika philosophy into consideration in your discussion on Indian Buddhist meditation.

My general impression is that because you onesidedly focused on the relationship between self and meditation, you failed to notice the complexity involved in the structure of meditation in Indian Buddhism. As you said,

"whether or not the Buddha accepted the existence of a self, it is certain that he did not preach knowledge of the self as an essential of the path to liberation."

Even though non-Buddhist elements were integrated into Buddhist meditation, the essential elements of Buddhist meditation is still based upon the conception of no-self. I think that an overemphasis on the self can hinder an adequate appreciation of the genuine feature of Buddhist meditation.

* 김호성(동국대학교 교수) : 우리말로 요약하면 제 논평의 요점은 세가지입니다.  브롱크호스트 교수님 논문에서 나온 내용인데요.  우선 브롱크호스트 교수님의 입장은 부처님에게서는 그렇지 않았지만 후대의 불교도들의 논문 속에서 비불교적 요소들이 혼합되기 시작했다, 이런 관점입니다.  

그러한 혼돈의 존재에 대해서는 저는 동의하지만 후대 불교도들이 그와 마찬가지로 그와 같은 비불교적 요소들을 어떻게 극복하려고 했는가 하는 점에 대해서도 공평하게 살펴 주었어야 하는데 그런 단점이 드러난 바와 같이 불공평하게 혼돈의 측면만 부각시킴으로써 마치 후대 불교 전체에 있어서 어떤 힌두교적인 자아설의 영향을 과대하게 평가한 것이 아닌가 그런 생각이 첫번째였습니다. 그 다음 두 번째는 브롱크호스트 교수님께서 인도 불교의 명상의 첫째를 심리적인 측면에서 이야기를 하고 있는데요.  

저도 전적으로 공감을 하고 그것이 우리 불교 명상을 이해하는데 굉장히 중요한 토대가 되리라고 보는데 유감스럽게도 그러한 이야기를 앞부분에서 잠깐 하고 말지, 이 논문 전체에 논지를 정리하면서 끌고 가지 않았다는 점에서 좀 불평스러웠습니다.  

예컨대 여래좌 사상 같은 경우만 하더라도 심리적인 측면에서 살펴 볼 수 있는 것 아닌가 하는 그런 생각들을 제가 갖고 있습니다.  

그 다음에 세 번째는 조금 범위를 벗어난 이야기입니다마는 후대 불교 선불교 역사를 보는 제 관점에서는 중간 사상 역시 여전히 중요한 역할을 하고 있는데 그런 점에서 대해서는 왜 언급하지 않은가 하는 얘기입니다.  

사실 송구스럽게도 본인이 얘기한 분야에 대해서 논평을 이렇게 맞추어 가면서 해야 할 텐데 브롱크호스트 교수님의 관심사하고 제 관심사하고 다른 것 같습니다.  

그래서 그런 점에서 어떤 관심의 차이를 드러내는 것으로 이해해 주시면 좋겠고 전체적으로 볼 때 저는 우리 불교 이해에 있어서 보다 시급한 것은 인도 불교 당시의 명상이 도대체 어떤 모습을 갖고 있었던가 하는 그런 전체적인 모습을 부각시키는 것이 시급하다고 생각하는데 브롱크호스트 교수님은 자아와 관련시킴으로 인해 가지고 오히려 불교 명상의 특성흥 부각시키는데는 조금 미흡하지 않았는가 그런 점이 제 전체적인 인상이었습니다.  이상입니다.  감사합니다.  

* 요하네스 브롱크호스트(스위스 로잔느대학교 교수) : 일단 논평하신 분에 대해서 대단히 감사를 드립니다. 저는 실제로 이 논평을 통해서 많은 것을 배웠고,참조하실 것이 많이 있는 것을 깨달게 되고, 진심으로 거듭 감사하고 있습니다. 제가 논문을 하나밖에 못 쓴 것에 대해서 대단히 유감스럽게 생각하고 김호성 박사님께서지적하신 것에 대해서 심도있는 논의가 있으시기를 희망하는 바입니다.

그리고 선불교에서는 여래장과 아트만의 차이에 대해서 알고 싶어 합니다. 따라서 여래장과 아트만의 차이에 대해서 이 교수의 논문에서는 차이가 분명하지 않다고 밝히고 있습니다. 그리고 여기서 아까 교수님께서 발언 내용 중에 현재 이것은 흥미가 없다. 이런 식으로 말한 구절이 있었을 것입니다.

그것이 그 자체가 본인으로서는 흥미가 있는 점이라고 생각합니다. 그리고 이것을 지적인 면에서 살펴봐야 할 필요가 있다고 봅니다. 그리고 이 논문 자체에서는 그 점에 대해서 그렇게 브롱크스 박사께서 주안점을 두지 않았다고 먼저 말씀드리고 싶습니다. 여래장에 대해서 많은 관심을 가지고 있는 것으로 저는 알고 있습니다.

인도어에서 사장된 것은 복합적인 사상이 융화되고 그것이 복합돼서 반영된 것으로 이해하시면 됩니다. 그러면 여래장이 어디서 유래했을까요, 이것은 고대 예를 들어서 두 가지로 볼 수가 있습니다. 하나는 힌두의 아트만과 비슷하기 때문에 거기서 발전하지 않았을까 볼 수가 있을 것이고, 두 번째로는 한 업의 개념으로부터 다시 파생해 나가지 않았을까 이렇게 추측할 수가 있습니다. 그러나 이것 모두 정확한 증거가 없기 때문에 간단히 단정을 지을 수는 없습니다.