내가 실제로 이 논문을 구상하기 몇 달 전에 정해진 나의 표제는 특별히 구두점을 찍기 전에는 약간 오해를 불러 일으키는 것임을 여러분에게 예고하면서 시작해야 할 것 같다. 이 글은 불교 교리와 실천을 주로 다룬 논문이 아니라, 특히 『정법안장(正法眼藏)』에 관한 논문일 뿐이다. 그 대신 여기서 내가 최근에 읽어 왔던 세 가지 책에 관해 간단히 이야기하고 싶다. 그 중 하나는 표제에서 언급한 바로 그 책으로, 즉 유명한 13세기 일본 선사 도원이 쓴 논집이다. 나는 최근에 조동종(曹洞宗, S***?t***?s?) 행정 본부의 지원을 받아 그 전집을 번역하고 주석을 다는 프로젝트에 참여했기 때문에 『정법안장』을 읽어 왔다. 그 프로젝트에 맞춰진 기술적 작업이라는 조건에서는, 내가 그 책을 읽는 방식은 엄밀한 문헌학적인 것이었다. 그리고 나는 그 원문과, 그리고 그것을 꿰뚫고 나아가기 위해, 철학적 또는 종교적 가르침으로서 그것이 무엇을 의미하는지를 묻기 위해 필요한 출전과 참고 작품들로부터 거의 얻은 것이 없었다. 물론 『정법안장』은 선(禪)의 역사 안에서, 또는 추측컨대 실로 일본 불교사에서 더 널리 퍼진 가장 유명한 철학적 종교적 가르침 중의 하나다. 그러나 나에게 이것은 대개 일련의 문자와 언어 상의 퍼즐이었다.

그러나 다른 두 책은 최근에 나를 철학적 침체로부터 일깨워 내가 번역하고 있는 그런 종류의 책에 대해 조금 숙고하게끔 자극하였다. 조동종의 주요한 성전(聖典)적 근거일 뿐만 아니라 선의 가장 유명한 책 중의 하나이기 때문에, 『정법안장』은 학문적 종교적 연구의 오랜 전통의 관심의 초점이었다. 이 전통은 초기 에도 시대에 그 작품의 최초 현대판과 함께 시작되어, 19세기 후반과 20세기 초에 현대적 조동 학문이 발전하고 그 책이 일반 대중에 배포됨으로써 추진력을 얻었고, 전후 시기에는 이제 주요한 지식 산업으로까지 팽창하게 된다. 알다시피, 최근 몇 년 간에 이 산업은 "비판 불교"라고 알려진 운동에 의해 크게 동요되었는데, 비판 불교는 그것의 광범위한 다른 항목들 중에서도 『정법안장』에 대해, 즉 다양한 개정판을 지닌 그 책 자체의 성질과 그리고 조동 전통에 의한 그 책의 해석 양자에 대해 일련의 의문을 제기했다.

전후 일본 산업의 다른 산물들과는 달리, 『정법안장』에 대한 대부분의 연구는 국내 시장을 위해 생산되고 거기서 소비되었다. 어떤 중요한 의미에서, 이것은 비판 불교의 산물, 즉 그 운동 자체의 저작들과 그 저작들에 의해 촉발된 반응임은 틀림없는 사실인 것 같다. 그 "운동"은 (만약 우리가 실제로 그것을 그렇게 부를 수 있다면) 결국 거의 전적으로 예전에 코마자와 대학에 있던 두 명의 교수의 작품인데, 그들의 협의 사항은 광범위한 반면에 조동종 교리와 사회적 실천의 변형에 주로 초점을 맞춘 것이었다. 그래서 『정법안장』에 대한 최근의 논쟁들이 그 문헌 연구를 위한 몇 가지 중요한 새로운 이슈를 쌓아 올렸지만, 많은 작품들이 가장 기본적인 문헌적 수준에서조차 동시대 일본 불교도-특별히 조동 교도-의 무대 정치로부터 그 힘을 얻고 그것에 가장 강력하게 말을 건넨다. 내 자신의 작업이 조동종 행정 본부와 함께 하는 것인 만큼, 나는 그런 정치에 대한 다양한 의견에 자연스럽게 노출되었다. 그러나 내 작업의 문헌학적 성질이 있는 만큼, 나는 그것들을 진지하고 지적인 또한 종교적인 논전(論戰)이라기 보다는 오히려 흥미로운 교회 가십으로 간주하였다.

그러나 최근에 나는 『보리수 가지치기: 비판 불교에 대한 공격』이라는 표제가 붙은 Jamie Hubbard와 Paul Swanson의 새로운 책을 논평하도록 요청받았다. 여러분 대다수가 알고 있으리라 생각하는 이 책은 비판 불교의 최초 주창자인 하까마야 노리아끼와 마쯔모또 시로의 몇 가지 논문들을 그 글에 대한 일본 학자와 미국 학자들의 다양한 반응들과 함께 모아 놓는다. 이 책에 있는 대부분의 논의들은 내가 예전에 읽을 때 여기저기에 만났던 것으로 당파적인 말다툼의 일시적 감정이라고 달아 놓았던 것이다. 그럼에도 한 권에 수록된 그 논의들을 보니까 나는 비판 불교에 대한 논쟁들이 정말 얼마나 기이하고 혼동스러운 것인가를 납득하게 되었다. 내가 그 논의들을 다 읽었을 때, 나는 내자신이 예상했던 것보다 내가 더 흥미를 가지게 되고 더 혼란되고 있음을 알았다. 아마도 그 내용 때문이라기 보다는 그 책 자체의 사실 때문에 흥미를 갖게 되고, 내용과 사실 양자에 의해서 혼란되었을 것이다. 불교 연구의 몇 가지 상이한 분야 출신인 박식한 미국 학자들이 공헌하려는 마음이 들어 그런 책을 만들어야 했다는 것은 나로 하여금 비판 불교에 대한 "공격"에는 조동 교회 가십 이상의 것이 있을지도 모른다는 생각을 하게 해 주었다. 한 미국 학술 출판사(하와이 대학 출판부)가 그 책을 출판했다는 것은, 내가 생각했었던 것이 대부분 일본에게 특수한 종교 정치의 문제였기 때문에 당연히 국제적인 청중이 있음을 암시해 주었다.

열 두 권 연속 간행물 『정법안장』에 대한 논쟁을 요약하고 있는 Steven Heine의 탁월한 단편을 제외하고, 『보리수 가지치기』에 있는 자료는 도원의 문헌에 대해 직접적으로 언급하는 것은 거의 없다. 그러나 비판 불교에 대해 비판적인 것을 포함하여 많은 자료들에서, 우리는 『정법안장』과 같은 책에 대해, 또 그 책의 전통이 조동 종교의 진가를 높여 줄 것이라는 조동종의 희망에 대해, 좋은 징조는 아닌 불교 문헌을 읽는 데 있어서 하나의 접근을 발견한다. 우리는 이것을 "철학적 환원주의" 독해법이라고 부를 수 있다. 나는 내 이야기가 끝날 즈음 이런 접근법에 대한 나의 예감으로 돌아가겠지만, 그러나 먼저 나는 나의 세 번째 책을 소개하고 싶다. 그것은 내가 보기에 말하자면 비판 불교 출신인 『정법안장』의 반대자들 편에 서 있음으로 따라서 우리에게 그 문헌의 종교적 가능성에 대한 꽤 상이한 전망을 제공하는 것이다.

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나의 세 번째 책은 『끝없는 산과 강』(Mountains and Rivers Without End)이라는 표제가 붙은 미국 작가 Gary Snyder의 장시(長詩)다. 나는 최근에 나의 대학원생 중 한 명으로 Snyder에 관한 논문을 쓰고 있는 Mark Gonnerman이 우리 학교에서 지난 해 그 문헌에 관한 전체 세미나(faculty seminar)를 조직했기 때문에 이 책을 읽고 있는 중이다. Snyder는 시인이지 불교주의자는 아니다. 그의 책은 예술 작품이지 불교 연구서는 아니다. 여러분이 미국 문학에 관심을 갖게 되지 않는 이상, 아마도 여러분 중 Snyder의 작품을 아는 사람은 없을 것이고, 미국 문학에 관심이 있는 사람들조차도 『정법안장』의 독해 지침을 거기서 찾을 것이라고는 거의 생각하기 힘들 것이다. 내 자신도 그렇게 하리라고 결코 생각하지 못했다. 그런데 나는 왜 여기서 이 세 번째 책을 소개하는 것인가?

1996년 『끝없는 산과 강』의 출판은 이 작가의 40년간의 삶을 완전히 지배했었던 프로젝트의 완성을 나타낸다. Snyder가 지난 해 우리 대학 세미나에서 그의 시를 낭송하기 위해 왔을 때, 그는 나에게 아마도 약간은 농담이겠지만 1970년대 초에 나의 『정법안장』 연속 간행물 하나를 읽고서 10년 ―그 간행물의 의미와 자신의 시의 비전을 위한 그것의 함축에 대해 골똘히 생각하면서 보낸 10년― 동안 그의 프로젝트에 대한 작업을 지연시켰다고 말했다. Gary Snyder는 불교주의자는 아니지만, 불교 문헌과 실천 양면에서 불교의 평생 학도였다. 우리가 그에게 "불교" 시인이라는 딱지를 붙이던 아니던 간에, 그가 오랫 동안 하나의 선(禪) 문헌에 골몰하여 그것의 비전을 자신의 것 안에 통합시키려 했다는 사실은 그의 삶과 작업에 익숙한 사람에게는 전혀 놀라운 일이 아닐 것이다.

『끝없는 산과 강』은 하나의 복잡한 구조 안에 오랜 창조의 시기에 걸쳐 쓰여진 더 짧은 많은 단편들을 함께 들여 온 어려운 문헌이다. 처음 보면, 추측컨대, 그 시는 산과 강의 자연 세계, 특히 Snyder가 몇 년간 방랑했던 미국 서부의 황야에 대한 찬양으로 보일 것이다. 그러나 사실상 Snyder 자신처럼 그 시는 시에라의 높은 봉우리와 거대한 분지의 황량한 협곡 안에서 뿐만 아니라 U.S. 고속도로 99를 따라서 (지구의 둘레의 다른 많은 장소는 물론이고) 샌프란시스코 Howard 거리의 '단골 가게(Good Will store)' 지하실 안에로 떠돌고 있다. 그래서 도시와 시골을 방랑하면서, 그 시는 자연과 문화의 세계의 친밀한 어우러짐에 대한 광범위한 명상이 되고, 그 땅의 진실(the land to be sure)에 대한 노래, 더군다나 우리의 길과 지하 뿐만 아니라 우리의 꿈과 기억, 우리의 예술과 노래와 더불어 우리가 어떻게 그 땅에 살면서 그 땅을 건설했는가에 대한 노래가 된다. 그 작품의 표제는 자연계의 산과 강들을 가르키기도 하고 동시에 문화적 인공물로서 그 세계를 재현하고 그것을 재창조한 (클리블랜드 박물관에 있는 Ch'i-shan wu-chin으로 알려진) 작자 미상의 송대 풍경화를 가르키기도 한다. 그 작품은 "산신(山神)"라는 표제를 단 (대본 없는 Yamamba에 기초를 둔) 어떤 시 안에서 절정에 도달하는 것처럼 보인다. 그 시에서 그 산신은 도시 출신의 시인에게 도전하여, 실재의 "광물질과 암석"에 대해 말하면서, "모든 예술과 노래는/ 있는 그대로의/ 사물에 바쳐진다"는 속삭임으로 그의 시를 받아들인다.

내가 그것을 이해한다면, Snyder의 시는 두 가지 연관된 관점 ― 또는 아마도 두 각도에서 본 하나의 관점 ― 을 제시한다. 먼저 자연계는 문화적이다. 그것은 주어진 것, 즉 단순히 객관적 실재의 원재료가 아니다. 재료는 언제나 이미 요리되어 있고, 그 세계는 이미 인간적 풍경으로 지도화되어 있다. 우리는 사실 도시를 벗어나 미개발된 황무지에로 갈 수는 없다. 어떤 사람이 언제나 우리 보다 먼저 거기에 있다가 야영지에 맥주 캔을 두고 간다. 또는 전통적인 불교 용어로 그 점을 표현하기 위해, 우리는 실재(pratyak.sa)는 항상 추론(anumaana)으로 가득찬 것이고 바로 평등한 법신(dharmakaaya)이 법(dharma)을 설한다고 말할 수도 있다. 두 번째, 문화적 세계는 자연적이다. 맥주 캔은 그 땅에 속한다. 그것이 놓여 있는 바위와 마찬가지로 황량하다. 황량함은 우리 방 안, 우리의 컴퓨터, 컴퓨터 상의 말들 안에 어디에든 있다. 어떤 인식론적인 차원에서, 우리 모든 경험은 날 것 그대로이고, 우리의 모든 추론은 실재로 가득 차 있다. 경전은 그 자체로 하나의 개별적 전승이지 말 또는 문자에 의존하는 것은 아니다.

Snyder는 시의 제사(題辭)에서 자연적인 것과 문화적인 것의 친밀한 어우러짐을 나타내는데, 거기서 굶주린 자를 만족시킬 수 없는 그림의 떡이라는 유명한 선(禪)의 메타포에 대한 도원의 신비한 주석을 인용한다.

그대가 그 그림이 실재하지 않는다고 한다면, 물리적 현상 세계는 실재하지 않으며, 다르마도 실재하지 않는다.

위없는 깨달음은 하나의 그림이다. 모든 만물과 허공은 그림에 지나지 않는다.

그렇기 때문에, 그림의 떡 외에는 굶주린 자를 만족시킬 치료법은 없다.

이 주석은 『정법안장』의 「화병」(畵餠, "그림의 떡") 편에 나온다. 그러나 『끝없는 산과 강』을 저작하는 동안에 그토록 Snyder의 마음을 빼앗았던 단편은 『산수경(山水經)』이다. 우리가 이 단편 자체는 부처의 법과 자연계의 어우러짐이라는 테마와 명백하게 연관되어 있다는 점을 기억할 때 이것은 그다지 놀라운 것은 아니다. 그 문헌의 표제가 이 테마를 표현한다. 도원이 그의 모두에서 표현한 대로, "현존하는 산과 강들은 옛 부처님들의 도의 구현[道現成]이다." 그렇다면 그 문헌은 단순한 산과 강에 대한 경전으로서 이해되어서는 안 된다. 그 풍경은 그 자체로 우리에게 법의 의미를 가르치는 하나의 경전이다. 우리 주위의 자연계는 아무래도 보기에 하나의 주관성, 표현, 게다가 우리가 알게 되듯이 그 자체 정신적 삶의 추구인 것이다.

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Snyder의 『끝없는 산과 강』을 읽는 동안에, 나는 도원의 『산수경』에로 되돌아가 그 시인이 자신을 그토록 사로잡았던 자연 세계에 대한 그 문헌의 비전 안에서 무엇을 보았는가를 알아보려고 했다. 내가 Snyder 혹은 도원을 완전히 이해했다고 말할 수는 없지만, 그러나 여기서 나는 그 시의 풍요로운 원천이라고 생각되는 그 선사(禪師)의 문헌을 읽는 세 가지 층(layer)를 제시하고 싶다. 이들 중 첫 번째를 우리는 "형이상학적" 층이라고 부를 수 있다.

『끝없는 산과 강』을 통해 흐르는 잊혀지지 않는 후렴구가 있다. "걸음 위를 걸어가니/ 발 밑에는 지구가 돌고/ 강물과 산은 결코 똑같지 않네." 여기서 자연계는 걸어가는 인간의 발 "아래서" 일종의 걸음이 된다. 그 마음은 즉시 『산수경』의 서두에서 인용한 부용도해(芙蓉道楷)의 말에로 비약한다. "푸른 산은 언제나 걷고 있네." 도원은 계속해서 무상(無常)이라는 유명한 불교 교리를 다루면서 이 말을 자세하게 논평하는데, 거기서 겉보기에 단단한 산이 순간적인 산의 다르마(法, dharmas)들의 흐름으로 바뀐다. 그때 그는 이런 종류의 형이상학적 분석을 인간적 영역에로, 즉 개인의 삶과 불법(佛法)의 역사에로 확장하는데, 그 둘은 언제나 산과 함께 "걷고 있는" 것이다.

"가슴 속의 장소를 찾아냄"이라는 표제가 붙은 『끝없는 산과 강』의 마지막 시에서, Snyder는 불교 문헌에 익숙한 사람들에게는 즉각적으로 익숙한 짧은 구절을 쓴다.

소리는 사라져 버리고

물도 없고 산도 없고 덤불도 없고 풀도 없으니

풀이 없으므로

네 그림자 외엔 어떤 그늘도 없고

경사짐이 없으니 평평함도 없고

잃음이 없으니 얻음도 없다.

그러므로 방해되는 것은 아무 것도 없다.

산과 강의 없음은 『심경(心經)』에 의해 명백해진 공간 안에 남아 있다. 『산수경』의 도원처럼, 그 시인은 그의 끊임없는 걸음 안에 내포된 공(空)을 명백하게 느낀다. 그 선사가 그의 일상적인 문학 스타일로 다룬 것처럼, 걸음은 "어떤 미세한 신호의 바로 직전부터, 공왕의 시대[空王那畔]로부터" 계속되고 있다. 또는 그의 모두에서 산과 강은 "현재 안에 살아 있으니", 이는 그것들이 "공겁(空劫)에 앞서는 상태"이기 때문이다. 그것들이 자유롭게 된 것은 그것들이 "어떤 미세한 신호가 싹트기 전 그 자체"이기 때문이다. 또는 더 단순하게 나중에 산들이 "불변하는" 것은 그것들이 지속적으로 "걷기" 때문이다.

그 시인에게 그 선사의 무상과 공의 논리는 쉼없으면서 동시에 고요한 자연의 이미지를, 봉우리와 골짜기의 붕괴와 부식을 통해 언제나 때가 되면 전환되는 하나의 동적인 세계를, 그리고 공간 위에 있는 그 자체를 그 풍경의 광활하고 텅빈 공간으로 팽창시키면서 현재 평화로운 세계를 열어 주었다. 여기서 언어가 날카로운 자음과 부드러운 모음으로써 그런 세계를 다룰 수 있는 기회가 있다. 그러나 우리가 알다시피, 무상과 공의 동일한 논리는 언어에는 위험성을 지닌다. 그것의 지시 대상에 대한 단어를 없애 버리고 그 단어들을 단지 "인습적인" 것으로 만들어 버릴 수 있다. 그것은 그 산신의 "있는 그대로의 사물"로부터 그 시인의 예술과 노래를 절단시킬 수 있다. 그것은 선사의 침묵으로 혹은 어깨를 으쓱 대거나 "그래서(thus)"를 웅얼거리는 것으로 끝나 버릴 수 있다.

여기서 그 시인은 도원에게서 한 친구를 찾아 낸다. 「화병(畵餠)」 편에 있는 그의 주석으로부터 우리가 알 수 있듯이, 걷고 있는 세계는 자연의 세계일 뿐만 아니라 예술의 세계이기도 하다. 『산수경』의 표제에서 알 수 있듯이, 그것은 말하자면 경전의 언어를 말하고 있는 하나의 말하는 세계이다. 실로 이 문헌 후반부 (그리고 『정법안장』의 다른 곳)에서 도원은 자신의 길에서 나와, 언어는 자연에 이르지 못한다거나 운문 문언(雲門文偃)의 "동산이 물 위를 움직인다"는 말은 그 산을 실제로 묘사하는 것이 아니라고 여기는 그런 선(禪) 유형들을 비난하는 데로 간다. 도원은 말하기를, 이런 유형들은 불교도가 아니며, 그들은 인간도 아니며, 그들은 짐승보다 더한 바보라고 한다. 사실상 그는 이번에는, 만약 그들이 언어는 거짓이라고 주장한다면 그들은 그들 자신의 주장과 어긋나게 된다는 "거짓말쟁이의 역설"로 결론짓는다. 오히려 우리는 운문의 말이 바로 그 "부처들과 조사들의 정수"라는 것을 깨달아야 한다. 그 산은 진정으로 "물을 가로질러 걸으며", 그리고 "그들의 발꿈치는 물결과 함께 춤춘다." 이것을 볼 수 있는 눈을 가진 사람들에게는, 그 산들은 실제로 "구름 위로 오르고 천국을 활보한다."

어떤 눈을 가져야만 우리는 산들이 "천국을 활보하는 것"을 볼 수 있는가? 예술가들에게는, 그런 언어는 지평선 위의 산 꼭대기에 대한 격조높은 이미지로 보일 수 있다. 철학자에게, 이것은 산 다르마들의 일시적 흐름이 이 세상의 우리의 이해 범주를 넘어선 공 안에서 초월적 상태를 지닌다는 코드화된 기호일 수 있다. 그러나 불교의 우주론에 대한 안목을 가진 사람들에게는, 이것은 또한 산들이 시간적으로 앞 뒤로 걸어갈 뿐만 아니라 또한 다르마 영역의 위계를 위 아래로 걸어 다니는 것을 생각나게 할 수 있다. 이것은 단지 산에 대해서만 진실인 것은 아니다. 정말로 "위 아래로 움직이는" 그런 운동은 『산수경』의 물을 다루는 표현들 안에서 특히 선명하다. 도원은 말한다. 물은 단지 산으로부터 흘러 내리는 것은 아니다. 그것은 하늘을 가로질러 흐른다. 그것은 가장 높은 천국에서부터 가장 깊은 지옥에 이르는 다르마 영역 전체에 걸쳐 어디에나 도달한다. 물은 모든 부처 땅에로 확장되고, "셀 수 없는 부처 땅들이 한 방울의 물 속에 드러난다."

이러한 언어에서 우리는 『정법안장』이라는 문헌에 대한 나의 두 번째 층(layer)에로 이동하고 있는데, 나는 약간 당황스럽지만 그것을 "신비주의적" 독해라고 부를 것이다. "신비주의적"이라는 말로, 나는 여기서 자연 세계를 단순히 공한 다르마들로 볼 뿐만 아니라 또한 하나의 신성한 질서의 표현 또는 구현으로 보는 자연관, 즉 이 명백한 세계의 산과 강들을 천국 저 너머 시야에서 가려진 더 높은 영역에 연관되어 있거나 혹은 통신하고 있는 것으로 보는 자연관을 의미하려 한다. 여기서 다르마들은 하나의 우주 전체에 함께 이른다. 여기서 '공'은 그의 몸, 말, 생각이 만물을 탄생시키고 활기를 심어 주는 비로자나(Vairocana)로서 살아난다. 살아 있는 우주적 몸의 의식적인 과정으로서, 산과 강의 걸음걸이와 말하기는 메타포 이상의 것이 되고, "풀과 나무는 부처가 된다." 도원이 『산수경』에서 말하듯이, 산들은 단지 걸어 가는 것이 아니다. 그것들은 그들 자신의 "삶의 방식[活計]"이 있다. 그들의 삶의 방식은 그들 자신의 걸음걸이에 대한 그들의 "연구", 즉 그들 자신에 대한 그들의 연구인 것이다. 그들 자신을 연구하면서, "산들은 부처와 조사가 된다." "산과 강들은 현자와 성인으로 된다."

산과 강을 정신적 활동에 참여한 의식적 존재로서 봄으로써, 도원은 자연 풍경에 대한 송대 선(禪)의 향수를 그의 헤이안(平安) 시대 일본 밀교의 신비주의적 위계와의 담론에로 끌어 들인다. 그 과정에서 그는 그의 종교를 세상을 등진 철학의 세계로부터 벗어나 신들의 상상으로 가져 간다. 그는 산신(山神)을 위한 공간을, 즉 그 노래를 멋지거나 진실한 것으로 만들 뿐만 아니라 또한 "있는 그대로의 사물에 바쳐진" 것으로 만드는 영역을 창조한다. 그 시는 그녀에게 선의 노래를 부른다.

그 때 산들은 부처가 되리니

브리스틀콘 침엽(針葉)들이 푸르고

진홍색 펜스트몬 꽃들이 붉을 때.

그 색깔은 중국, 한국 또는 일본에서는 친숙한 색인데, 이 지역에서 부처는 대나무가 푸르다는 것을 안다. 그러나 브리스틀콘(bristlecone) 소나무는 신세계에서만 자란다. 신들이 맘대로 오고 가듯이, 숨겨진 의미의 천국은 지구 주위로 완전히 뻗어 간다. 그러나 이 산신의 영역은 대 분지의 화이트 산맥(White Mountains)이다. 그녀는 그녀 자신의 영역, 그녀 자신의 불성에 대한 노래를 추구한다. 그리고 그녀의 영역에서 야영하고 있는 그 시인은 응답한다. 이것이, 신들을 그들 자신의 영역에로 전환시키고 그 민족이 실제로 살아 있는 곳에서 그 그들에게 설교함으로써, 다르마가 여행하는 방식이다. 가르침(saastras)의 기교적 체계는 민족의 옛 모범에로 되돌아간다. 만다라는 이주해서 지역적인 전승 교훈을 모신 유적지 ―연못과 폭포, 동굴과 험한 바위, 소나무와 삼나무 숲― 에 정착한다.

지역적 전승 교훈의 이상은 우리를 『산수경』의 마지막 층(layer)으로 데려 가는데, 나는 그것을 "신화적인" 것이라 부르겠다. "신화적인"이라는 말로, 나는 그 풍경을 한 공동체의 역사적 설화를 통해 읽고 그 지방을 노래와 전설로 유명한 유적지 즉 기억들이 발생하는 장소로서 여기는 하나의 접근을 의미한다. 『끝없는 산과 강』의 세계는 많은 민족들의 신화에 의해 교차되어 있는 그런 이야기로 유명한 장소인 것이다. 한 주요한 시에서 우리는 미국 서부의 대 분지이자 동시에 중앙 아시아 타림(Tarim) 분지이기도 한 하나의 풍경을 가로지른 중국 불교의 순례자 현장(玄濱)과 함께 여행하는 아마도 그렇게 여행하는 곱사등의 피리 연주가이자 옛날 토착 아메리카 문화적 영웅 코코펠레(Kokop'ele)를 발견한다. 나란다의 "공의 논리학자들"은 그 땅을 자유롭게 하고 그것을 거주자들에게 돌려주는 유령 춤에 참여한다. 나중에 그 시인은 '산신'에게 노래한다.

잃어 버린 풍경의 유령

소떼와 양떼,

마을들과 씨족들,

모든 땅의 위대한 스승들이

우보카의 빈 모자로 덮이고,

아기 크리쉬나의 입 속에 보관되어,

비말라키르티의 한 작은 방에서

차 마시려 무릎꿇네.

물론 실제로는 신들이 인간의 형태로 내려오고 영웅들이 판테온(pantheon) 안을 지나감에 따라, 내가 신화적인 것이라 부르고 있는 것과 그 신화적인 것은 종종 교차한다. 그러나 어떤 선(禪)의 선교사가 그 지방 사람들을 그들의 밀교적 길로부터 회개시키려고 하듯이, 도원은 대승의 신비주의적 판테온의 친밀한 신성(神性)으로 그의 풍경을 과잉시키는 것을 지긋지긋해 한 것 같다. 오히려 그가 일본에 도입하려 했던 중국 선의 문학적 전통과 같이, 그는 조사(祖師)들의 신비한 힘과 선사들의 역사적 전설들에 호의를 가졌다. 물론 『정법안장』이라는 그 표제는 이 조사들과 선사들의 전통을 가리키는데, 그들의 전설과 격언들은 그 책의 대부분의 글들에 영감을 제공한다. 『산수경』의 산과 강들은, 역사적 붇다 사카무니 자신으로부터 초기 도교 가르침의 현자들을 통과해서 뱃사공으로 화팅 강 위에서 살다가 어느 날 그 속으로 사라졌던 선사 선자덕성(船子德誠)에 이르는, 고대인의 출몰지이다. 정말로 그러한 것은 그 문헌에서는 어떤 점에서 그들의 관계가 사실상 하나의 교미로서 묘사되어지는 현자와 산 사이의 친교인 것이다. 산들은 그들의 선사를 사랑한다고 하며, 그래서 현자들은 산으로 들어가, 나무, 바위, 새들과 짐승들을 매혹하고, 산들에게 기쁨을 선사한다.

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그렇다면 그러한 것이 『산수경』의 세 번째 층(layer)이다. 만약 여러분이 우선 그 문헌을 위한 이런 세 가지 가능성과 같은 것을 인정해 준다면, 그것들이 어떻게 연관되는가라는 질문이 남는다. 나는 여기서 "층(layer)"이라는 메타포를 사용해 왔는데, 그러나 내 자신의 생각으로는 서로 다른 독해라는 것은 그 문헌을 관통해 흐르면서 서로 다른 길을 따라 뒤틀리고 얽히는 의미의 봉합(縫合)인 것 같다. 내 생각에 도원의 산들은 형이상학의 근본 원리로부터 건립된 것이 아니라, 신비주의와 신화학의 침전물로 덮여 있다. 나는 신들의 출현과 영웅들의 시대에 앞에다 순수한 철학을 배치하는 그 문헌의 우주론을 갖지도 않았으며 그에 저항하려고 한다. 나에게는 산에서 실천했던 선사들의 전설은 이 산들의 의미를 이해하기 위해서 그들의 존재에 대한 어떤 추상적 분석만큼이나 중요한 것이다. 추측컨대, 이런 독해법은 대부분의 사람들에게 ― 불성에 대한 교설로 그 문헌을 근거지우는 조동 전통, 그 뿐만 아니라 동아시아 문화의 증대의 파편 아래 묻힌 본래 인도의 공을 발굴하려는 전통의 비평가들에게는 ― 엉뚱한 곳에 나를 갖다 놓는다. 엉뚱한 데 있기 때문에, 나는 『보리수 가지치기』라는 다른 책으로 돌아와, 비판 불교의 시끄러워진 주제를 포위하는 데 있어서 몇 마디만 말하고자 한다.

비판 불교의 주제는 시끄러워지고 부분적으로 시끄럽게 만들기도 하는데 왜냐하면 그것은 그처럼 광범위한 이슈를 망라하고 있고 그토록 많은 각도에서 논의되고 있기 때문이다. 『보리수 가지치기』의 편집자는 훌륭한 노력을 기울여 그들의 자료를 방법론의 광범위한 테마, 불교 문헌과 교설에 대한 본질적인 논쟁 그리고 사회적 이슈를 다루는 세 가지 느슨하면서 조리있는 범주로 조직하였다. 그러나 사실상 그 논의들은 종종 그런 범주들간에 그리고 그 너머에로 앞뒤로 튀어 다니는 그런 것이고, 독자에 대한 영향이란 차라리 동시에 몇 개의 상이한 게임 ― 철학, 문헌학, 역사학, 윤리학, 종교, 정치학 등 ― 을 관람하려고 하는 것과 비슷하다. 이 모든 게임에로 걸려 들기 보다는, 나는 여기서 단지 내 이야기 서두에서 소개했던 비판 불교의 곤란스런 특징에 대해 물음을 제기하고 싶다. 즉 내가 거기서 "철학적 환원주의"라고 불렀던 것에 대한 경향.

이와 같은 것으로 되어 버린 하카야마 교수와 마쯔모토 교수의 저작들에 나오는 어떤 논의가 있다. "우리는 불교도이다. 불교도로서, 우리는 반드시 종교의 본질적 가르침에 단호한 입장을 취해야 하고 그런 가르침을 진정한 불교가 아니라고 모독하는 모든 것을 거부한다." 두 작가들은 우리가 알다시피 연기(pratiitya-samutpaada)와 공(^suunyataa)의 가르침을 불교도의 입장에서 지지하며 그로부터 "시사적 불교"의 모든 형태 또는 본각(本覺, hongaku) 사상 또는 야금술(dhaatuvada)을 외부에서 불교 전통 안에로 찾아 들어 온 아시아 문화 ― 힌두교, 도교, 신도(神道, Shint***?) 등 ― 의 "토착 사상"의 표현이기 때문에 거부한다. 이런 근거에서 Synder의 시 (분명히 다르마를 다양한 토착 사상과 혼합시키는 데 바쳐진 시) 뿐만 아니라, 또한 도원의 글(적어도 내가 그것을 읽고 있을 때 상당 부분)은 거부되어야만 할 것처럼 보인다. 그들은 좋은 친구가 되어, 그 전통의 대부분의 문헌들을 쌓인 더미 안에 있을 것이다.

나는 불교도들이 인과의 굴레와 공을 자기 종교의 본질적 가르침으로 받아들여야만 하는지 아닌지 그리고 왜 그래야 하는지에 대해 논의하고 싶지는 않으며, 이런 특별한 가르침들이 다른 대안들보다도 비판 불교의 교수들에 의해 추구된 사회 개혁에 대해 더 도움이 되는지 아닌지 그리고 왜 그런지에 대해서는 더 말할 것도 없다. 이런 이슈에 대해서는 『보리수 가지치기』에 나오는 것보다 더 많은 것이 이야기될 수 있었고 이야기되었다. 그러나 여기서 나 자신의 질문은 훨씬 단순하다. 왜 불교도로서 우리는 반드시 본질적 가르침의 입장에 서서 그 전통의 대부분의 문헌들을 거부함으로써 시작해야만 하는가. 분명히 불교도가 되는 이런 방식에 대한 상당한 역사적 전례가, 특히 아마도 카마꾸라 시대에 (도원을 포함하여) 어떤 개혁자들과 종종 관련되는 일본 불교의 이른바 "選擇的인" 스타일 안에 있을 것이다. 그러나 대부분의 사람들은 카라꾸라 시대에서조차 이런 종류의 불교도였던 적은 없기 때문에, 분명하게 우리는 전례에 근거해서 그 논의를 지지할 수는 없다.

정통 교리의 지지에 대한 논의의 불쾌한 결론 중의 하나는 행하지 않는 자들은 불교도가 아니라는 것이다. 그래서 단순한 전례에 의존하여 불교도들이 실제로 말하고 행했던 모든 것을 불교로서 받아들이는 "객관적 역사학자들"은 문외한으로, 다르마에 헌신하지 않는 비신도로서 쫓겨난다. 그러나 우리들 중 나머지 사람, 즉 본질적인 가르침이 무엇인지 뿐만 아니라 그것에 대해 무엇을 해야 하는지 모르면서 지침을 믿고서 그 전통을 추구하는 불교도들은 어떠한가? 우리들 중에서 아마도 Gary Snyder과 같이 다르마를 우리 자신의 역사적 상황 속에서 되살려내기 위해 몸부림치는 사람, 그리고 도원과 같은 불교도들이 과거에 그들 자신의 상황 속에서 이렇게 했던 방식의 전통에로 기울어진 사람은 어떠한가?

사실 아마도 놀랄 것도 없이, "도의 눈[道眼]"을 가지고 불교 문헌을 읽을 필요성에 대해 강조하거나 우리가 『산수경』에서 본 사람들과 같이 이런 눈을 결여한 모든 사람들에 대해 날카로운 공격을 하는 도원을 우리에게 상기시키는 많은 것이 비판 불교 안에 있다. 그러나 도의 눈은 도원에게는 이성 혹은 직관이라는 타고난 재능은 아니었다. 그것은 그 전통 자체의 재능이었다. 도원은 부처와 조사들의 역사적 계보에 대한 그의 믿음 때문에 상당 정도로 그 스스로 그 눈을 지녔음을 확신할 수 있었다. 그에게 그 전통을 판단하는 자신감을 준 것은 무엇보다도 그가 이 계보의 구성원이라는 역사적 사실이었고, 그리고 그가 그의 공동체 속에서 다르마를 되살려내려고 했던 것은 이런 계보 ― 그가 그것을 전수받은 역사적 형식 ― 에의 참여를 통해서였다. 이런 의미에서 도원에게는 역사가 먼저이고 철학은 그 다음이다.

신성한 역사의 독특한 비전에 대한 믿음은 도원 시대의 많은 불교도들의 일상적인 출발점이었다. 그것은 오늘날 그다지 일상적이지 않으며 분명히 비판 불교의 교수들의 출발점은 아니다. 그들이 많은 필요성을 느껴 종종 특수 문헌들의 역사적 전례들로부터 그들의 정통 교설의 비전에 대해 찬성 의견을 말한다해도, 그들의 선택물과 그 문헌들에 대한 해석은 하나의 철학적 체계로서의 다르마에 대한 믿음 만큼 하나의 역사적 전통으로서의 다르마에 대한 믿음에 의존하는 것은 아니다. 이런 믿음은 어디서 생겼을까? 분명히 그 중 어떤 것은 그 교수들이 그들 스스로 다르마를 지적인 체계로 규정하려고 하는 ― 즉 의식(儀式), 역사, 혹은 문학의 문헌 보다는 ― 교의 문헌 전문가라는 사실에서 기인한다. 그러나 나는 그 교수들의 믿음(그리고 아마 그들의 전문 과목의 선택)은 불교를 믿음의 일관적 체계로 정의하려는 현대적 요구에 훨씬 더 깊이 뿌리 박고 있으며, 그렇게 해서 그것이 세계의 (이렇게 정의된) 종교들 안에 정당한 자리를 차지할 수 있었던 것은 아닌가 생각한다. 일본에서 이런 요구는 메이지 시대부터 느껴졌는데, 그 시기에 불교도들은 거기에서 처음으로 새로운 "종교학"과 접촉하였고 발생기의 서구 불교학은 이미 그런 정의 작업에 착수했다.

지금까지 여러분이 짐작했던 것처럼 나는 예술과 문학, 신화와 의식의 풍부한 성장을 제거해 버리고 특히 그 과정에서 불교도가 될 수 있는 모든 가능성을 절단해 버리는 다르마의 "프로테스탄트화"라고 부를 수 있는 그런 작업에 스스로 끌려 들진 않는다. 그러나 여기서 나의 더 주요한 요점은 이 작품을 비난하려는 것이 아니라, 다음과 같은 사실을 그 교수들에게 상기시키려는 것이다: 그것이 조동종에 도전하고 개혁하는 데 있어서 어떤 가치를 지니던 간에, 정통 교설을 지지하고 나머지는 반대하는 그들의 사명은 특수한 역사적 맥락에 속한 것이며, 어떻게 불교도들이 항상 그들 자신의 상황 속에서 다르마를 되살려 내려고 노력해야 하는가에 대한 또 하나의 사례에 지나지 않는다는 것이다. 그들에게 이 점을 상기시켜서, 만약 그들이 다른 상황 속에서 다른 불교들을 둘러 본다면, 과거나 현재 모두에서 그들은 자신들이 생각하는 것보다 더 많은 친구를 심지어 불성 안에 도피하거나 혹은 밤에 산신에게 노래하는 사람들 가운데서도 발견할 수 있음을 제시하려는 것이다.