 초기 불교에서 그리고 동시대의 인도의 다른 종교에서
의 자아와 선정에 대한 견해를 이해하기 위해서, 우리는
그 당시에 있었던 業에 대한 이설을 고려해야만 한다. 이
이설은 불교보다 더 오래된 것이고, 불교 이외의 고대 인
도의 다른 종교 운동들에 대한 배경이 된다. 가장 초기의
형태로 業에 대한 이설을 기술하고 있는 몇몇 기록들이 존
재하지만, 그러나 우리가 가지고 있는 증거들은 다음과 같
은 설명을 지지하고 있다.
행위는 환생을 발생시키고 새로운 삶의 형태를 결정하는
결정적인 인자가 된다 : 선한 행위는 선한 환생을, 악한 행
위는 악한 환생을 귀결한다. 이런 근본적인 신념을 받아들
였던 고대 인도의 초기 종교 운동들은 자신들의 최고 열망
이 좋은 환생을 얻는데 있는 것이 아니라 어떤 환생도 피
하려는 데 있다는 것을 공유하고 있었다. 이런 열망을 어
떻게 현실화할 수 있을까? 선한 행위가 환생을, 심지어 선
한 환생을 귀결한다고 생각되어지는 한, 도덕적 행실은 분
명히 유용하지 않을 것이다. 만약 어떤 종류의 행위도 아
니라면, 도대체 무엇이 환생을 발생하는 것을 방지할 수 있
겠는가?
두가지 해결책이 머리에 떠오른다. 첫 번째 것은 직설적인
만큼 단순한 해결책이다. 만일 행위가 환생을 낳는다면, 우
리는, 환생을 발생하지 않기를 원한다면, 모든 행동들을 억
제해야만 할 것이다. 이런 해결책은 사람들로 하여금 자유
[열반]을 위해, 몸과 마음의 不動함이 핵심적 역할을 하
는, 금욕적인 수생에 참여하기를 요청할 것이다. 실제로 완
전한 자유[열반]은 죽을 때까지 계속 자신의 몸과 마음을
不動케하려고 하는 금욕주의자에 의해서 달성될 것이다.
죽음은 금욕주의자가 먹기를 삼가고, 자신의 얼마남지 않
은 삶 동안에 숨쉬기를 삼간다는 사실에 의해 앞당겨질 것
이다. 금욕주의자가 자신의 부동한 삶의 양식에 들어가기
전에 수행했던 행위들도 여전히 결과를 낳을 것이라는 첨
가된 복잡한 사태도 확실히 존재한다. 그러나 이런 행위들
은 금욕주의자가 자신의 지난한 삶의 양식에 의해 불러일
으킨 고통스런 체험들 내에서 결실에 이르게 된다고 믿어
졌다. 초기 행위들의 저장된 것이 소진함에 따라, 금욕주의
자는 죽음으로 응축되어 간다.
이것은 위에서 내가 말했던 것처럼 금욕주의자가 단식과
호흡 중지를 통해서 초래했던 것이다. 성공적인 금욕주의
자에게, 죽음의 순간은 동시에 자유[열반]의 순간이기도
하다.
다른 이들은 다른 해결책을 받아들인다. 만일 인간의 행위
들이 자신의 환생을 결과한다면, 어떤 행위가 실재로 자신
에게 속하고 어느 행위가 그렇지 않은지를 아는 것이 중요
하게 된다. 이것은 다음과 같은 질문을 낳는다 : 정확히 사
람이란 무엇인가? 많은 사상가들은 한 사람의 진정한 자아
는 모든 그의 행동들과는 구별되는 것이라고 대답한다. 진
정한 자아는 우선 몸과는 다를뿐만 아니라, 마음과도 다르
고, 그것들을 위해 작동하는 그 밖의 다른 모든 것과도 구
별된다. 자아는 그 본성상 움직여지지 않고, 움직임이 없
고 행동하지 않는다. 우리가 이것을 깨닫게 되면, 자동적
으로 우리는 작동하는 인간의 모든 부분들과, 그러므로 우
리의 행위들로부터 우리의 자아를 거리두게 된다. 더 정확
히 우리는 어떤 행위도 인간에게, 즉 자아에게 귀속되지 않
는다는 것을 깨닫게 된다. 이런 통찰력을 지닌 이들은 실재
로 자신들이 결코 행동하지 않았다는 것과 자신들은 자신
들의 행위들의 결과에 의해 다시 태어날 수 없다는 것을
안다. -가장 깊은 실재의 차원에 있어-자신들은 결코 행동
하지 않았다는 것과 그러므로 새로운 탄생을 야기할 수 있
는, 자신들에게 귀속되는 어떤 행위도 존재하지 않는다는
지식은 이런 지식을 한 번 갖게 된 이들을 자유롭게 한다.
첫 번째 해결책과는 달리, 이런 해결책의 본성은 자유[열
반]가 죽음 이전에 도달될 수 있다는 데 있다. 살아있는 동
안에 통찰력은 달성되고, 그래서 명확히 이 통찰력에 이른
사람들은 그런 사건 이후 적어도 잠시 동안일지라도 살아
있게 된다.
내가 설명했던 두 해결책 중 첫 번째 것은 초기 쟈이나敎
의 텍스트들에서 가장 분명하고 적어도 완화된 표현으로
등장한다. 이 텍스트들은 不動한 금욕주의자와 굶주림을
통한 죽음에 대한 의식적인 선택을 찬양하고 있다. 그것들
은, 금욕주의자 내에서, 그의 몸과 그의 마음 어디에서도,
더 이상 어떤 것도 움직이지 않을 때까지, 몸과 마음을 점
증적으로 억제하는 것에 대해 기술하고 있다. 이와 동일한
텍스트들도 또한 이런 삶의 양식, 즉 굶주림을 통한 자발적
인 죽음의 완성이 어떻게 호흡의 제지에 의해 수반되는지
를 지적하고 있다. 그러나 쟈이나 텍스트들만이 몸과 마음
의 不動化를 찬양했던 유일한 텍스트는 아니었다. <베다
경>과 <마하바라타> 중 일부분과 같은 초기 흰두 텍스트
들도, 설령 덜 상세하다고 할지라도, 매우 유사한 묘사를
하고 있다.
자유[열반]를 위한 전제조건인 움직이지 않는 자아에 대
한 관념은 고전 힌두사상에 편재하는 주제였다. 그 주제
는 (아마도 그 주제를 다른데서부터 빌려왔을 것으로 보
이는) 초기 <우파니샤드>에 등장하고 있다. 그것은 <마
하바라타>에서 반복되는 주제이고, 특히 브라만 철학 학
파들을 포함하는 많은 그 후의 힌두사상의 기초이기도 하
다.
내가 기술했던 것 같은 業에 대한 이설은, 내가 언급했던
두 해결책과 마찬가지로, 이미 붇다가 살아 있을 때도 있
었다. 붇다가 이런 식의 이설을 수용하지 않았다는 것은 확
실해 보인다. 그에게 있어 인간의 운명을 결정하는 것은 행
위들, 즉 육체적 그리고 정신적 운동들이 아니라 행위들 이
면에 있는 것이다. 초기 불교 텍스트들은 반복적으로 단순
한 행위에 대해서라기보다 근본적인 문제로서 갈망 또는
욕망[愛]에 대해 이야기하고 있다. 아주 드문 경우에, 그
텍스트들은 행위들과 의도[思]를 동일시하고 있다. 강한
욕망에도 불구하고 수행되지 않은 행위는 그럼에도 불구
하고 자신의 業의 흔적들을 남기고, 의도없이-아마도 실수
로- 수행된 행위는 그렇지 않다. 다른 말로, 붇다가 채용
한 業의 이설은 근본적인 점에서 그와 동시대의 다른 종교
운동들이 채용했던 것과는 사뭇 다르다. 이것은 명백한 귀
결을 지닌다. 다른 종교 운동들에서 통용되던 두 해결책들
은 붇다에게 채용될 수 있다는 것은 가능하지 조차도 않았
다. 몸의 不動化은 욕망이 아직 제거되지 않은 한에는 어
떤 효과도 지니지 못한다. 동일한 것이 행동하지 않는 자
아의 진정한 본성에 대한 통찰력에 대해서도 말해질 수 있
다. 붇다에게 있어 행위들은 행위들을 발생시킬 수도 그렇
지 않을 수도 있는 심리학적 상태를 보다 덜 중요한 것이
다. 그러므로 붇다가 직면하고 있던 도전은 행위들을 멈추
는 것이 아니고 관련된 사람에 대한 심리학을 다루는데 있
다.
선행한 것으로부터 붇다가 제안한 해결책은 처음에 기술
한 두 해결책과는 달라야만 함을 도출한다. 그의 해결책은
달라야만 하고, 그것은 심리학적인 것이여만 한다. 실제로
그의 동시대 다른 종교 운동들과는 달리, 붇다는 참선자들
의 심리학적 기질에 있어서의 근본적 변화를 야기하려는
목적을 지닌 선정의 한 형식을 가르친다. 이 근본적인 변화
는 관련된 사람이 살아 있는 평생동안 야기될 수 있는 것
이여서, 그것은 믿어질 수 있고, 붇다 자신도 자신을 그런
근본적 변화가 일어났던 이라고 설명하였다.
나는 지금까지 몇번에 걸쳐 '자아[我]'와 '선정[定]'이라는
단어을 사용했었다. 자아-그리고 특히 자아는 그 본성상
행동하지 않는다는 확신-는 육체적이고 정신적인 행위들
이 환생의 원인이라는 확신에서 야기된 문제에 대한 첫 번
째 해결책에서 본질적인 역할을 행사했다. 붇다는 그 문제
를 인정하지 않았기 때문에, 그 해결책을 거절했다. 자아에
대한 지식은 그 자신의 자유[열반]으로의 도정에서 어떤
역할도 하지 않는다. 왜냐하면 붇다는 행위들 그 자체가 환
생에 책임이 있다는 것을 받아들이지 않았기 때문에, 그
의 방법은 심리학적이었고 그리고 동시에 심리학적이어야
만 했다. 그의 방법의 일부분은 아마도 참선자들로 하여금
필요한 심리학적 변화를 야기시키게끔 하는 어떤 종류의
선정이다. 이제 이 강연 제목에서 등장하는 용어들-자아
와 선정-이 서로와 관련되어 있다는 것이 더 분명해진다.
붇다는 선정이 그 일부분인 심리학적 방법을 도입했는데,
그는 자유로의 출구로서 자아에 대한 지식을 거부했기 때
문이다.
이점에서 나는 어떤 논점들을 명료히 해야만 할 것 같다.
우선 초기 텍스트들은 자아의 실존이 붇다에 의해 거부되
었는지 그렇지 않은지에 대해 그렇게 명료하지 않다. 지금
까지 분명하고 애매하지 않은 해결책이 보이지 않은 채,
이 쟁점에 대해 많은 것들이 쓰여왔다. 가장 설득력있는 것
으로는 Claus Oetke의 연구가 있다. 그는, 길고 수고를 아
끼지 않은 자신의 연구 끝 부분에서, 초기 텍스트들이 자
아를 받아들이지도 거부하지도 않았다는 결론에 도달한
다. 다행히도 우리는 이런 논쟁에서 입장을 취할 필요는
없다. 붇다가 자아의 실존을 받아들였는지 그렇지 않았는
지 간에, 그는 자아에 대한 지식을 자유[열반]으로 향한
길의 본질적인 요소로서 설교하지는 않았다는 것은 확실
하다. 그의 길은 달랐고, 선정은 그의 길에서 중요한 역할
을 수행했다.
다루어야 하는 더 깊은 논점은 초기 쟈이나敎에서의 선정
과 관련된 것이다. 나는 초기 쟈이나敎의 길은 몸과 마음
의 不動化에 달려있다고 주장했었다. 초기 쟈이나의 텍스
트는 때때로, 자주 '선정'으로 번역되는, dhyana라는 용어
를 사용한다. 그러나 더 세밀히 검사해 보면, 이 용어는 정
확히 쟈이나敎나 유사한 (종교)운동에 전형적인 몸과 마음
에 대한 총체적인 不動化의 부분인 정신적 不動化에 대해
서 사용된다는 것을 알 수 있다. '선정'은 이런 문맥에서
'dhyana'라는 용어에 대한 매우 적절한 번역어가 아닐 수
있고, 불교에서 그 용어를 사용하는 것과의 차이는 의심
의 여지가 없다.
그렇다면 자아와 선정에 대한 붇다의 태도가 그가 이해한
業의 이설과 중요한 관계에 있다는 것이 더 분명해진다.
그러나 이 이설에 대한 그의 심리학적 이해는 그의 추종자
들 사이에서 혼동과 오해를 야기했음을 알려주는 표시들
이 존재한다. 그들 중 대부분이 業의 이설에 대한 붇다와는
다른 이해가 지배적이었던 지역들 출신인, 적어도 얼마 안
되는 초기 불교도들은 붇다의 가르침이 지닌 이런 중요한
특징을 다소 놓치고 있는 듯이 보인다. 그들은 (행위들을
고무하는 욕망이라기 보다) 행위들 그 자체가 환생으로 귀
결된다는 견해을 고수했고, 결과적으로 그들은 위에서 기
술된 두 해결책들에 마음이 더 끌렸다. 이미 옛 경전들은
業의 이설에 대한 육체적 이해에, 심리학적인 이해보다,
훨씬 더 잘 어울리는 수행들과 신념들을 기술하고 있다. 우
리는 不動化의 공적이 찬양되고 있음을, 마음을 不動化하
는 것 이외의 어떤 다른 목적도 없어 보이는 정신적 수련
들을 발견할 수 있다. 게다가, 우리는 자아의 진정한 본성에
대한 통찰력이 자유[열반]을 귀결한다는 견해가, 비록 수
정된 형태이기는 하지만, 재도입되고 있음을 확인할 수 있
다. 이제 먼저 이 마지막 논점에 대해 고려해보자.
위에서 지적한대로, (어떤 非-불교도들에 의해) 자아의 진
정한 본성에 대한 지식이 자유[열반]을 귀결한다고 믿어
졌는데, 왜냐하면 자유[열반]은 몸과 마음 속에서 활동적
인 모든 것과의 거리둠을 함축하고 있기 때문이다. 그러한
자유[열반]을 주는 지식을, 우리가 보아온 것처럼, 붇다는
인정하지 않는다. 이제 붇다가 했다고 하는 두 번째 설교
의 다음 구절에 귀를 기울여 보자.
그러자 세존께서는 일단의 다섯 승려들을 다음과
같이 말을 건넸다 "승려들이여! 물질[色]은 자아가
아니다. 이제 승려들이여! 이 물질이 자아라면, 이
물질은 병들려고 하지 않을 것이고, 우리는 물질에
대해 다음과 같이 말할 기회를 가질 수도 있다 ; '나
에게 물질이 이렇게 되게 하고, 물질이 나에게 이렇
게 되지 않게 하자.' 그러나 승려들이여! 물질이 자
아가 아닌한, 그러므로 물질은 병들려고 하고, 우리
는 물질에 대해 다음과 같이 말할 기회를 가지지 못
한다. ; '나에게 물질이 이렇게 되게 하고, 물질이 나
에게 이렇게 되지 않게 하자.' 그렇다면 동일한 이
야기를 남아있는 인간을 구성하는 네 요소[蘊], 즉
느낌[受], 이념화[想], 습관적 경향성들[行], 의
식[識]에 대해서도 반복할 수 있다. 그 다음에 붇
다는 다음과 같이 이야기를 계속한다.
"승려들이여! 당신들은 이것에 대해 무엇을 생각하
는가? 물질은 영원한가 아니면 영원하지 않은가?"
"세존이시여! 영원하지 않습니다."
"그러나 영원하지 않은 것은 괴로운가 아니면 기쁜
가?"
"세존이시여! 고통스럽습니다."
"그러나 영원하지 않고, 고통스럽고, 본성상 변화하
는 것을 '이것은 나의 것이야, 이것이 나야, 이것이
나의 자아야'라고 생각하는 것은 적절한 것인가?"
"세존이시여! 적절하지 않습니다."
그 다음에 남아있는 사람의 네 구성요소들[蘊]과 관련하
여 이번에도 동일한 언설들이 반복된다.
이 구절을 바르게 음미하기 위해서, 물질[色], 느김[受],
이념화[想], 습관적 경향성[行] 그리고 의식[識]이 인간
의 다섯 구성 요소[蘊]이라는 것을 상기하자. 그것들은 함
께 한 사람의 몸과 마음을 구성한다. 이 구절은 이러한 것
들 중 어느 것에 대해서도 우리는 '이것은 나의 것이야, 이
것이 나야, 이것이 나의 자아야'라고 말할 수없다는 것을
지적하고 있다. 학자들은 종종 이 구절이 붇다에 의해 자아
가 수용되었는지 그렇지 않은지에 대해 우리에게 무엇을
가르치고 있는지에 대해 의아해 왔지만, 이런 의문은 현재
우리의 관심사가 아니다. 이 구절은 주로 우리는 이런 구
성요소들중 어느 하나와 동일하지 않다는 것을 진술하고
있다. 이것은 교대로 우리는 우리의 몸과 마음과 동일할
수 없다는 것을 함축하고 있다. 그리고 이것은 정확히 자아
의 비활동적이고 진정한 본성에 대한 지식이 , 그것을 자
유[열반]으로 향한 한 도정으로 받아들였던 사람들 속에
서 야기하는 것이 무엇인지에 대한 것이다.
이런 결론은 다음과 같이 쓰여진 계속되는 설교에 의해서
도 확증된다.
승려들이여! 이렇게 본다면, 아리얀족들 중 교육받
은 제자들은 물질을 외면할 것이고, 느낌을 외면할
것이고, 이념화를 외면할 것이고 습관적 경향성을
외면할 것이고 의식을 외면할 것이다 ; 외면하면 그
는 감정에 동요되지 않을 것이다 ; 이런 감정에 동요
되지 않음을 통해 그는 자유로워진다; 자유로워진
이안에서 지식이 생기게 된다:'나는 자유로워졌다',
그리고 그는 안다:태어남은 파괴되었고, 순순한 삶
이 살아지고, 하여야만 했던 것이 행해졌고, 그래서
여기서는 더 이상의 되돌아감은 존재하지 않음을.
선포된 이런 지혜를 듣는다는 단순한 사실만으로도 다섯
승려들이 일시적인 자유에 이르기에는 분명히 충분하다.
나는 자유[열반]에 대한 전제조건으로서 자아의 진정한
본서에 대한 지식이라는 관념이 초기 불교도들, 그 중에서
붇다가 처음 설교한 이 부분의 작성자 혹은 편집자에게 이
미 매력을 행사하고 있다는 사실과 그 이유가 더 분명해졌
으면 한다. 그러나 이 초기 시기에 자아에 대한 지식은 불
교 내에서 자유[열반]을 주는 통찰력으로서 받아들여질 수
는 없었다. 우리는 붇다가 이런 특수한 해결책을 거절했다
는 것이 여전히 그의 추종자들의 마음속에 있었다고 생각
한다. 결과적으로 그들은 뒷문을 통해 이런 해결책을 도입
했다 : 그들은 자유[열반]을 주는 통찰력으로서 자아에 대
한 지식이 아니라 無我에 대한 지식을 도입했다.
비활동적인 자아에 대한 관념은 계속적으로 불교도들을
매혹시켜 왔다. 대승불교의 이른바 如來藏 이설 속에 그
표현을 발견할 수 있다. 어떤 불교도들의 如來藏과 어떤
非불교도들의 자아 사이의 유사성은 너무 두드러져서 어
느 불교 텍스트는 그것에 대해 언급하고 있다. 다음 구절
은 <능가경>에 나온다. 보살 마하마티는 붇다에게 다음
과 같은 의문을 던지고 있다.
당신은 如來藏을, [탁월함의] 32가지 징표들을 지
니고 있는, 즉 본성상 빛나는 것 그리고 그 순수성
에서 순수한 것 등등으로 그리고 모든 존재자들의
몸에 현존하는 것으로 기술한다 ; 그것은, 더러운
외관에 싸여 있는 매우 가치있는 보석처럼, 蘊, 界
그리고 處라는 외관에 싸여 있다 ; 그것은 정념, 분
노, 혼동 그리고 그릇된 상상력에 의해 오염되어 있
고 존경스러운 이에 의해 영원하고, 안정되고, 상서
롭고 그리고 변화하지 않는 것으로 기술된다. 왜 如
來藏의 이설이 非불교도들의 아트만의 이설과 동일
하지 않는가? 마찬가지로 非불교도들도 영원하고,
非활동적이고, 속성이 없고, 편재하고 그리고 소멸
되지 않는 아트만의 이설을 가르치고 있다.
현재 우리에게 붇다의 대답은 관심사항이 아니다. 어떤 시
도가, 결국 불교도들의 如來藏과 非불교도들의 아트만 사
이에는 차이가 있음을 보여주기 위해서 행해지고 있다. 주
요 논점은 그 두가지가 너무 유사해서 심지어 불교도를 마
저도 차이가 무엇인지에 대해 의아해하기 시작했다는 데
있다. 분명히 비활성적 자아에 대한 관념은 이 후대의 불교
도들에게 강한 매력을 유지하고 있었다.
이점에서 나중에 이른바 개아론자들에 의해 받아들여지
게 되는 사람 또는 자아에 대한 개념인, 個我에 대해 약간
의 언급을 해야만 한다. 個我는 내가 지금까지 이야기해왔
던 자아와는 구별되어야만 한다. 個我는 비활동적이라고
믿어지지 않았다 ;
個我의 진정한 본성에 대한 지식은 그러므로 자유[열반]
을 보증하거나 자유[열반]을 위한 전제조건일 수는 없다.
정반대로, 個我는 사람의 구성요소들로서 蘊과 동일하지
도 차이나지도 않은 것으로 생각되어졌다. 그것은 그런 구
성요소들의 전체로서 생각되어진 듯 하다. 많은 다른 불교
도들, 특히 說一切有部에 속하는 불교도들은 사람에 대한
그런 개념을 가지고 있다. 그들은 이 개념을 확실히 거부
했지만, 반면에 개아론자들은 그것을 받아들였다. 그러나
이런 불교도들이 거부했고 개아론자들이 받아들였던 것
이 지금까지 우리가 논의하였던 비활동적인 자아 개념과
상당히 다른것임을 상기하여야만 한다. 붇다는 비활동적
인 자아에 대한 지식이 자유[열반]으로의 도정에서 필수
적인 단계라는 것을 거부했고, 후대의 불교도들은 이런 개
념을, 첫번째는 (無我에 대한 지식이라는) 뒷문을 통해, 다
음으로는 如來藏이라는 형식으로, 재도입했다. 個我라는
개념은 붇다가 살았던 시대에는 아직까지 그렇게 중요하
지는 않았다. 실제로 이 개념은 說一切有部가 체계적으로
존재하는 사람과 그 밖의 모든 것들을 분석했던, 시간이 많
이 흐른 뒤에야 발전된 것이다. 그러므로 個我에 대한 이
불교도들의 거부는 비활동적 자아에 대한 거부와 혼동되
어서는 안된다.
자아에 대한 이런 반성을 뒤에 두고, 이제 선정에 시선
을 돌리도록 하자. 이미 붇다가 설교했던 식으로 선정은 중
심적인 역할을 수행했다는 것을 지적하였었다. 중요한 부
분은, '의식의 깨어있음'[念]이 중요한 역할을 하는 일련
의 긴 예비 수행을 뒤따르는, 이른바 4 선정으로 구성된
다. <마하사차카 경>에는 다음과 같이 4 선정이 기술되어
있다.
아기베사나여! 그 다음에 실제로 풍부한 음식을 섭
취하고, 기력을 회복하고, 욕망들로부터, 악한 것들
로부터, 분리되어, 나는 첫 번째의 선정에 이르렀는
데, 그 첫 번째 선정을 분리로부터 생겨나고 그리고
기쁨과 행복으로 이루어진 사유와 반성이 뒷따른
다. 나는 [거기에] 머물렀다......
사유와 반성을 달랜 결과로 나는 두 번째 선정에 이
르렀는데, 마음의 집중으로부터 생긴 기쁨과 행복
으로 이루어져 있는 그 두 번째 선정은 내적인 고
요, 마음의 전일의 상태이고, 사유와 반성으로 부터
의 자유로웠다. 나는 [거기에] 머물렀다.......
기쁨으로부터의 이탈의 결과로 나는 무관심하고,
주의깊고 그리고 의식의 깨어있는 상태를 유지했
다. 나는 내 몸으로 고귀한 이들이 [다음과 같은 용
어로] 기술한 행복을 체험했다 : '무관심하고, 주의
깊고, 행복속에 머무는' ; 이렇게 나는 세 번째 선정
에 도달했고 [거기에] 머물렀다.......
행복을 단념하고, 고통을 단념한 결과로, 유쾌함과
낙담의 이전의 소멸의 결과로 나는 네 번째 선정에
도달했다, 그 네 번째 선정은 고통과 행복으로 자유
로운 상태이고, 평정과 주의깊음의 완벽한 순수성
의 상태였다. 나는 [거기에] 머물렀다......
이런 선정의 상태들이 그 자체내 목적들로서 설명되지 않
았다는 것을 기억하는 것이 중요하다. 초기 불교 텍스트들
에 의례히 그런 것처럼, 목적은 자유[열반]이다 ;
이것은 교대로 단지 선정의 경지에서만, 정확히 말해서 네
번째 선정에서만 발생하는 심리학적인 변형의 결과이다.
자유[열반]을 주는 통찰력의 결과인 이런 심리학적인 변
형은 다음과 같이 기술되고 있다.
그는 이것을 알고 이것을 보았기 때문에, 그의 마음
은 오염들(三毒[: 貪, 瞋, 癡]이 열거되지만, 나는
빼버렸다.)로부터 자유로워진다. [그의 마음이] 한
번 자유로워지면 통찰력이 그 안에서 일어난다 :
"나는 자유로워졌다." "환생은 파괴되었고, 성스러
운 삶이 살아지고, 행했어야만 했던 것이 행해지
고, 그래서 나는 여기에 다시 돌아오지 않는다." 이
것이 그가 안 것이다.
여기서 자유[열반]은 선정 그 자체의 결과가 아니고, 참선
자가 이런 선정의 상태에서 야기시킨 심리학적 변형임이
분명해진다. 이것은 이 선정의 상태, 그리고 일반적으로 4
선정들이 전적으로 정신적 활동성을 결여하고 있지 않음
을 함축한다. 이것이 바로 우리가 기대할 수 있는 것인데,
왜냐하면 마음의 不動化가 붇다의 목적은 아니기 때문이
다. 행위의 결과로서의 환생에 대한 그의 대답은 활동하지
않음[無爲]이 아니라, 심리학적 변형이다. 이런 심리학적
변형은 중요한 통찰력의 결과로서 발생한다. 이런 통찰력
의 본성에 관해 그 텍스트는 많은 다른 대답들을 제공한
다. 실제로 가장 초기의 전통이 그것의 내용에 대한 어떤
정확한 정보도 지니고 있지 않았다고 믿을 근거가 있다.
이것은, 교대로, 만일 우리가 현재는 "의식의 변형된 상태"
라고 불릴 수도 있는 상태에서 이런 통찰력이 얻어지고 그
것의 결과, 자유를 낳는다는 것을 고려한다면 그렇게 놀라
운 일이 못된다.
그러나, 붇다의 많은 동시대인들은, 우리가 이미 보았던
것처럼, 자유의 전제조건으로서 심리학적 변형이라는 관
념에 동의하지 않았었다. 또한 붇다의 초기 추종자들로 마
찬가지였다. 그들은 業은 활동성이고 그것의 결과로부터
의 자유는 활동하지 않음[無爲]의 결과로서 발생한다는
그런 業의 이설에 대한 또 다른 이해에 매료되어 있었다.
그러므로 業의 이설에 대한 또 다른 이해와 관련된 수행들
이 불교에 재도입되었고, 이것들 중에 다른 종류의 선정
수행도 있었다.
먼저 약간의 육체적 수행을 고려해보자. 非불교적인 금욕
주의자들은 감각들의 기능을 완벽하게 억압될 수 있을 만
큼 감각들의 완전한 제어력을 수양했다. 그런 억압을 붇다
는 결코 옹호하지 않았고, 실제로 적어도 하나의 불교 경전
()은, 감각들의 기능안함으로 귀결되는, 이른바 '감각들의
수양'이라는 종류의 수양법을 조롱한다 ; 붇다는 여기서
만일 이것이 감각들의 수양이라면, 맹인이나 귀먹어리도
감각들을 수양하는 자일 수 있다고 말했다고 기록되어 있
다. 그리고 풋카사라고 불리는 사람과의 논의가 기록되어
있는, 다양한 개정판으로 남아 있는 <마하파리니르바나
경>에서는, 붇다가 격렬한 폭풍우 속에서, 번개가 자기
옆의 농부 두 명과 네 마리의 소를 죽일 때, 그것을 알아채
지 못했음을 자랑하고 있는 것으로 묘사되어 있다. 우리는
이 위경에 실린 이야기가 붇다에도 불구하고 어떤 불교도
들이 이런 종류의 능력들에 대해 느꼈던 경탄감을 반영하
고 있다고 추정할 수 있다.
더 분명하고 심지어 놀랍기까지 한 것은 때때로 붇다 그 자
신도 우리가 초기 쟈이나敎에 전형적인 것으로 인정할 수
있고 그리고 어떤 불교 텍스트는 실제로 쟈이나敎의 것이
라고 인정하며 동시에 쟈이나敎의 것이라고 비판한 그런
수행을 잘했던 사람이라는 사실이다. 예를 들어 <마즈히
마 니카야 經>()과 그것에 대한 중국 번역본은 쟈이나교도
들을 '금욕주의에 의해 이전의 행동들을 파괴하기' 그리고
'새로운 행동들을 수행하지 않기'를 수행했다고 기술하고
비판하고 있다. 이것은 쟈이나교도들의 수행을 정확히 기
술하고 있는 것이다. 그러나 몇몇 다른 불교의 경전들에는
거의 동일한 말들을 붇다가 하고있는데, 여기서 붇다는 이
런 수행들을 인정하고 있다. 우리는 이런 모순에서 非불교
적 수행-이 때 이것은 분명히 쟈이나교의 수행들과 관련된
다-이 적어도 약간의 불교도들에 의해 받아들여졌고 붇다
그 자신도 그런 수행을 했다고 인정되어지게 되었다고 결
론내린다.
이런 수행들의 호소력은 심지어 후대 세기들에서 조차도
강하게 남아있었다. 카말라쉴라의 세 번째 바바나크라마
만큼이나 늦은(기원후 8세기) 후대의 한 텍스트는 다음과
같은 견해를 비판하고 있다.
어떤 [선생이] 다음과 같은 견해를 가지고 있었
다 : "정신적 구성을 통해 산출되는 선한 행위와 나
쁜 행위 때문에 有情들은, 천상과 같은 행위들의 과
실들을 경험하면서, 실존의 바퀴에서 순환한다[輪
廻]. 반대로 도대체 어떤 것도 생각하지 않고 어떤
행위도 수행하지 않는 이들은 이 輪廻로부터 완전
히 자유롭다. 그러므로 어떤 것도 생각되어지지 않
고 또 유익한 행동도 수행하여야 할 관대함이나 그
밖의 것들로 이루어지지는 않는다. 단지 어리석은
사람들에 대해서만은 관대함이나 그 밖의 것들로
이루어지는 유익한 행위가 보여져 왔다."
나아가 동일한 견해를 다음과 같은 말로 특징지울 수 있
다 : "유익하든 혹은 그렇지 않든 간에 어떤 행위도 수행되
어서는 안된다."
우리는 非불교도들이 처음 행위들의 과실이라고 간주되어
온 고통스런 경험들을 불러일으키기 위해서 금욕주의를 수
행했다는 것을 보았다. 붇다는 고통스런 금욕주의에 대한
필요성뿐만 아니라 그런 생각마저도 거부했었다. 그러나
깨달음 이전의, 즉 그가 여전히 보살이었을 때의 붇다에
대한 전통적인 전기를 보면, 그 시기는 오랜 시간 동안의
혹독한 금욕주의 시기를 포함하고 있다. 최근에는 미노루
하라가 그런 것처럼, 붇다의 삶에 대한 많은 설명은 그의 깨
닫기 이전의 금욕주의를 이전 삶에 초래된 오염으로부터
그를 구제하는 한 방법으로 묘사하고 있다는 것이 지적되
어 왔다.
불교에 도입된 혹은 도입하려고 시도된 수행들은 육체적
행동과 감각들에 대한 억압에만 관련되는 것은 아니다. 동
시에 정신적 활동에 대한 억압도 현저하다. 우선 다음을
고려해보자.
마즈히마 니카야의 비타가산타나 숫타과 중국 번역본은
수행하는 승려들에 '의식적으로 사유를 억제하고 그것을
구속하고 괴롭히라고' 권고하고 있다. 쟈이나교도들의 방
식을 따라서 자유에 이르려는 깨달음 이전의 붇다의 무익
한 노력을 기술하기 위해서, 정확히 동일한 말들이 팔리어
경전 도처()에 사용되고 있다. 이와 유사하게 세 번째 바바
나크라마에서 나오는 인용된 구절은 다음과 같이 진술하
고 있다. "어떤 것에 대해서도 사유해서는 안된다." 다른 표
시들은, 비록 붇다에 의해 거부되었다고 할지라도, 정신적
활동의 억압이 불교 선정으로 알려지게 되었던 많은 것을
특징짓게 되었음을 보여준다.
우선 이른바 8 해탈을 살펴보자. 그것들은 다음과 같다.
1) 가시적인 형체를 가졌기에, 우리는 가시적 형체를 본다.
2) 내 안에서 가시적 형체에 대한 어떤 이념화[想]도 없기
에, 우리는 [우리] 바깥에 가시적 형체를 본다.
3) 우리는 아름다운 것에 전념하게 된다.
4) 가시적 형체에 대한 이념화[想]를 완벽히 초월하고 혐
오한 것에 대한 이념화를 종결함으로써, 자신의 마음을 다
른 이념화에 고착시키지 않음으로써, '공간은 무한하다'라
고 [생각하면서] 우리는 공간의 무한성의 단계에 이르게
되고 거기에 머무른다.
5) 완벽하게 공간의 무한성의 단계를 초월하면서, '지식은
무한하다'라고 [생각하면서], 우리는 지각의 무한성의 단
계에 도달해서 거기에 머무른다.
6) 지각의 무한성의 단계를 완벽하게 초월하면서, '어떤
것도 존재하지 않는다'라고 [생각하면서], 우리는 無의 단
계에 이르게 되고 거기에 머무른다.
7) 완벽하게 無의 단계를 초월하면서, 우리는 이념화[想]
도 非-이념화도 아닌 단계에 이르게 되고 거기에 머무른다.
8) 완벽하게 이념화도 非-이념화도 아닌 단계를 초월하면
서, 우리는 이념화[想]과 느낌[受]의 지멸의 단계에 이르
게 되고 거기에 머무른다.
이런 일련의 단계들이 정확히 무엇을 의미하는지 충분히
이해하는 것은 어렵지만, 그것이 참선자가 점진적으로 모
든 이념화[想]를 종결짓게 되는 단계지워진 수행의 목록
이라는 것은 의심의 여지가 없는 것 같다. 無의 단계에서
이념화[想] 중에서, "어떤 것도 존재하지 않는다"라고 기
술되는, 가장 천상적인 것만이 남는다. 뒷따르는 두 단계에
서는 이 이념화[想]마저도 소멸된다. 정신적 활동은 이렇
게 완벽하게 억압된다.
공간의 무한성 단계, 지각의 무한성 단계, 無의 단계 그리
고 이념화[想]도 아니고 非-이념화[想]도 아닌 단계는 불
교 경전들에서 또는 다른 문맥들 하에서 종종 함께 등장한
다. 그것들은 無色("형체없는 상태")이라는 명칭으로 알려
진 것이다. 이 시대 초기 아비다르마에 등장하는 독립적인
증거가 이런 형체없는 상태들도 아니고 이념화들[想]과
느낌들[受]들의 지멸도 아닌 상태가 붇다의 원래 가르침
들의 일부분임을 확증하고 있다. 그리고 그것들은 불교 선
정에 중심적인 것으로 간주되기 되었다.
위의 고찰들로부터 우리는 무엇을 결론지을 수 있을까? 이
미 인도에서 그리고 붇다 사후 초기 몇 세기 동안에 불교
의 발전을 역사적 인물인 붇다의 가르침들에 대한 단순한
보존이라고 간주할 수 없다는 것이 분명해진다. 그에 의해
가르쳐지지 않았던 요소들 그리고 심지어 그에 의해 명확
히 거부되었던 것들 마저도 불교의 수 행들과 이론적 입장
들 속으로 개입해 들어왔다. 아비다르마와 아마도 대승불
교와 관련된 철학적 발전들과 같은 다른 중요한 발전들은
붇다의 가르침들을 질서지우고 체계화하기 위한 시도의
결과로 발생한 것이다. 만일 우리가 불교를 역사적 발전이
라는 점에서 이해하고자 한다면, 이런 그리고 이외의 다른
요소들이 고려되어야만 한다.
불교에서의 자아와 선정의 문제에 대해서도 비슷한 반성
이 이루어질 수 있다. 붇다는 결코 자아에 대한 지식이
자유[열반]에 이르는데 필수적인 것이라고 가르치지 않았
다는 것은 확실해 보인다. 그러나 그의 추종자들은 처음에
는 우회적인 방식으로 나중에는 직접적으로 如來藏과 같은
형식으로 이런 개념을 도입했다. 선정에 관해 우리는 붇다
가 그의 가르침들의 목적을 구성하는 심리학적 변형의 예
비 단계로서 일종의 선정-정확히 말해서 4 선정-을 가르
쳤음을 확신할 수 있다. 다시 한 번 그의 추종자들은 이런
심리학적 변형과는 별다른 관계없고, 마음을 不動化하려
는 원래 非-불교적 목적과 더 관련이 있는 다른 형식의 선
정을 도입했다.
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