- I - 한국불교는 본성론적인가? 본성론과 비본성론이라는 선(線)을 기준으로 한다면 본성론적이다. 본성론적이라는데 대해서 의론의 여지나 필요가 전혀 없었다. 선의 교판이 아니라 가풍 정도의 차이는 있다. 그러나 너무나 당연한 부처님의 가르침으로 받아들여졌다. 연기(緣起)나 공(空)이라는 개념까지도 본성론적인 구조의 틀 속에서 해석되었다. 선에서 말하는 깨달음(悟)이라는 개념은 체(體)와 용(用)이라는 논리적인 구조 속에서 본성을 전제로 하고 있다. 불교에 있어서 본성론적인 사고의 뿌리는 깊다. 대승불교의 불성론(佛性論)이나 여래장(如來藏) 사상이 중국에 전해지고, 도가의 본성론적인 태도가 중국선의 형성에 결정적인 역할을 하였다. 선종뿐만 아니라 화엄(華嚴), 천태(天台)의 중국 교학 전반에 본성론적인 입장이 전제되어 있고, 이러한 입장에서 경전들이 해석되어지고 있다. 연기나 공 역시 본성론적인 구조 속에서 이해되어지고 있다. 연기가 존재의 구조가 아니라 본체와 현상이라는 이원론적인 틀에서 본체가 현현하는 현상의 논리로 채용되고, 공 역시 만물의 근원, 근거로서의 의미가 강하다. 마음 역시 거꾸로 선 창조자로서의 역할을 담당하고 있는 것이다. 존재론적인 본성론이 가지고 있는 모순이나 한계는 얼마든지 지적할 수 있다. 인간은 행위의 근거로서 본능적 체계나 과학적 법칙, 또는 어떤 신적인 대상이나 이데올로기적인 관념을 상정한다. 인간은 일차적으로 동물적 본능을 타고 태어난다. 욕망에 따라 대상을 선택하고 본능의 체계대로 움직인다. 그러나 인간은 본능의 체계대로만 살 수는 없다. 또 힘이나 원리에 행위의 근거를 둘 때, 인간은 대상이나 법칙에 의해 질서 지워지지만, 인과적 존재만은 아니다. 마지막으로 어떤 신적인 대상이나 이데올로기적인 관념이 삶의 의미나 행동의 근거를 제공하지만, 삶을 왜곡시키는 원인이 되기도 한다. 대상은 행위의 지향점을 주지만, 대상 자체가 갖는 한계나 병폐가 있다. 현재를 굴절시키는 안경의 역할을 하는 것이다. 대상은 인간을 이원화시키고, 목적은 인생을 유예된 삶으로 만들고, 인간을 노예화한다. 불변의 실체를 전제로 하는 본성론적인 사고는 비불교적인 입장이다. 그리고 인간의 삶을 빗나가게 하는 출발점이 인간을 이끌어 주고 규정지어 주는 어떤 실재로서의 무엇이 있어야 한다는 환상에서 비롯되는 것이다. 궁극적인 실체나 본성이라는 전제를 가지느냐 가지지 않느냐에 따라서 문제에 접근하는 방법이 달라진다. 원시불교의 가르침이 연기라고 한다면, 불교는 궁극적인 실체, 불변의 본성을 부정하는 입장이다. 그러나 이러한 불교가 역사적으로 발전하면서 궁극적인 실체나 불변의 본성을 추구하게 되고 연기론적인 가르침이 존재론적인 본성론의 입장으로 해석되고 이해되었다. 지금도 그 해석의 틀을 벗어나지 못하고 있고, 그 틀을 벗어나지 않는 한, 실재들에 대한 관념적인 핵을 강화시킬 수밖에 없다. 기체(基體)에 대한 전제들을 포기하지 않는다면, 불교는 유신론적인 태도를 강화하든가, 신비주의화할 수밖에 없는 것이다. 불교가 가지고 있는 존재론적인 본성론의 입장을 연기나 공의 인식론적인 입장으로 전환하거나 아니면 비실재론적인 새로운 세계관을 그린다면, 본성론이 가지고 있는 모순이나 병폐를 제거할 수 있을 것으로 기대하고 있다.
- II -
선의 방법에 대한 확실성을 강조하면서도 선에 대해 비판적인 입장에 있게 된 것은 선불교가 기반하고 있는 본성론적인 전제들에 대한 의문 때문이다. 선뿐만 아니라 불교 전반에 관한 문제이다. 정토적인 입장이라면, 본성론적인 태도를 방편으로 수용할 수도 있다. 그러나 선적인 방법에 있어서는 본성론적인 사고가 그렇게 필요한 것은 아니다. 연기는 인연생기(因緣生起)의 뜻으로 상의성, 관계성을 가리키는 것이다. 모든 존재는 인과 연으로 이루어진 관계로서의 존재이고 독립된 실체로서 존재하지 않는다는 것이다. 이것이 있으므로 말미암아 저것이 생한다는 연기의 논리는 상주불변하는 실체로서의 존재를 부정한 것이다. 고정불변하는 실재로서의 무엇이 존재하고, 근원적인 근거로서 그 무엇이 있어야 한다고 생각하는 실재론적인 사고는 인간으로서 어쩔 수 없는 절대신의 관념이나 범신론적인 개념을 갖게 된다. 신과 인간, 본체와 현상, 주관과 객관, 성(性)과 상(相) 등 실재론적인 이원론의 구조를 가질 수밖에 없는 것이다. 연기의 법 역시 이러한 이원론적인 구조 속에서 해석되고 재단되어지고 있다. 생멸변화하는 현상은 무상하지만, 그 배후에 있는 상주불변하는 본체를 전제하고 있는 것이다. 제행무상의 제행이란 무엇에 의해서 지어진다는 것, 즉 인과 연의 화합에 의해서 형성된 물, 심의 모든 현상을 잠시도 쉬지 않고 생멸변화하여 상주하는 것이 아니라 무상하다는 것이다. 제법무아는 물, 심의 모든 존재에 고정불변하는 실체로서의 아(我)가 없다는 것이다. 실재론에서 말하는 불변하는 자성을 가진 궁극적인 실체로서의 존재를 설정하지 않는 것이다. 문제는 열반적정에 있다. 열반이 욕망의 불이 꺼진 상태를 의미하지만, 이원론적인 구조 속에서 본체계를 지칭하는 개념으로 전환된다. 본체계라는 근거와 연결되므로써 현상계는 무상하지만, 본체는 상주하고 개아가 아니라 본체로서의 대아는 영원한 아트만으로 발전하게 되는 것이다. 연기의 법은 현상과 본체라는 이원론적인 구조 속에서 현상계의 법으로 한계 지워지고, 본체계의 영원한 새로운 법의 개념이 만들어진다. 이것이 우리가 일반적으로 이해하고 사용하는 법의 개념이다. 공은 존재를 부정하는 유(有)의 상대 개념으로서 무도 아니고 모순 개념으로서 비유(非有)도 아니다. 실재적인 사고가 가지는 실체로서의 존재 개념에 대하여 관계로서의 존재를 고정 불변의 자성에 대하여 변화의 개념으로 존재를 인식하는 것이다. 공의 입장에서 존재의 실상이라고 파악한 관계로서의 존재에 대하여 관계 자체를 실체화한다면, 또 하나의 새로운 관념적인 실재론이 될 수밖에 없다. 아니면 관계로서의 존재에 관계를 계획하고 생성변화하게 하는 어떤 신적 실재를 상정할 수밖에 없다. 이러한 악취공적인 견해라면 공성 역시 유형화되어 궁극적인 실재나 만물의 근거로서의 역할을 담당하게 되는 것이다. 진공묘유(眞空妙有)의 진공은 유이면서 공이고, 공이면서 만물을 생성하게 하는 근거로서 자리잡는다. 공의 이론은 연기의 발전된 논리이다. 연기 즉 공이요, 중도(中道)이다. 인식론적인 영역이라면 맞는 말이다. 그러나 존재론적인 영역이라면 문제가 달라진다. 연기는 생멸변화하는 현상계의 법이요, 공은 영원한 불성의 속성이다. 일체중생 실유불성(一切衆生 悉有佛性)을 가르치는 열반경에서는 원시불교의 무상(無常), 고(苦), 공(空), 무아(無我)의 교리가 상(常)ㅗ락(樂)ㅗ아(我)ㅗ정(淨)의 네 가지 덕으로 설해진다. 전제되는 것이 진제와 속제라는 이제(二諦)의 구분이다. 속제의 현상계는 무상하고, 괴롭고, 공이고, 무아이지만, 법신으로서의 불신은 상주하고 불생불변하므로 즐거움이 있고, 청정한 불성으로서의 나라는 존재를 강조하고 있는 것이다. 전형적으로 본성론적인 구조로서 발전한 형태이다. 불교를 존재론과 인식론으로 구분한다면, 부처님의 가르침은 인식론적이고, 경험론적이다. 직지인심(直指人心)의 마음(心)이나 견성성불(見性成佛)의 성(性)은 존재론적인 본성론의 실재와 동일시된다. 도가 영원한 법으로서 이(理)를 전제로 한 반면, 오(悟)는 불변의 성(性)을 전제로 한다. 그러나 본성이 공이라는 것을 끊임없이 강조하고 있다. 현상이 공한 것만큼이나 본성도 공하다는 것을 표현하는 것은 끝없는 초월이나 부정의 부정, 즉 절대부정의 길밖에 없다. 그러나 본성론적인 구조나 영역을 벗어날 수는 없다. 오히려 세계를 인식하는 구조로서의 존재론적인 본성론의 틀을 문제 삼아야 한다.
- III -
인간의 종교적 태도를 외향성과 내향성으로 구분한다면, 선적인 방법은 내향적인 방법이다. 외향, 내향의 입장 차이는 문제를 해결하는데 있어서 종교적인 이상, 이상에 도달하는 방법, 그리고 사용되는 심리적인 기재가 달라진다. 외향적인 태도는 종교적 이상을 신의 나라 천국에 둔다. 불교의 극락이나 정토라는 관념도 여기에 포함시킬 수 있다. 내향적인 태도는 열반이라는 세계를 설정하고 있다. 천국에는 천국을 주재할 신을 필요로 하지만, 열반의 세계에서는 신적인 요소를 요구하지 않는다. 이것이 유신론과 무신론의 차이이다. 종교를 신앙의 형태나 숭배의 대상이 가지는 성질에 따라 인격적인 종교와 비인격적인 종교로 구분하기도 한다. 인격적인 종교에 있어서 구원의 방법은 신의 은총과 계시에 의존할 수밖에 없지만, 비인격적인 종교에 있어서는 자기 스스로 이상의 세계를 찾아갈 수밖에 없다. 유신론과 무신론의 구분은 타력과 자력이라는 태도의 차이를 낳는다. 유신론적 종교에 있어서 신은 타자적이고 초월적인 존재로서 인격적인 실재이다. 신적인 존재는 증명할 수도 없지만 증명할 필요도 없는 존재이다. 유신론적인 구조에 있어서 신은 신앙의 대상이고, 믿음의 체계일 뿐이다. 유신론적인 태도는 끝없는 비판과 실패 속에서도 가장 강력한 힘을 발휘하고 있다. 불교 역시 무신론적인 종교로 분류되지만, 대승불교의 불, 보살이나 정토적인 태도는 유신론적인 입장이다. 종교를 심리적인 성향에 따라 정적인 종교와 지적인 종교로 구분하기도 한다. 정적인 불교는 감각이나 감성에 의존하고 지적인 종교는 이성이나 직관을 주기능으로 사용한다. 이와 같은 분류법에 따르면, 이슬람교와 기독교는 정적인 종교에 속하고, 힌두교와 불교는 지적인 종교에 속한다. 이와 같이 심리적 기재나 설정된 목표의 차이에 따라 수행의 방법도 달라진다. 방법상의 성격에 따라 청원태(請願態), 희구태(希求態), 체주태(諦住態)로 구분하기도 한다. 청원태는 초자연적인 힘을 빌어 문제를 해결하려는 태도로서 주술이나 제사적인 의례를 주로 사용한다. 희구태는 초월적인 신과 인간의 인격적인 관계로 신의 계시나 은총으로 구원되기를 바라는 신앙의 형태이다. 체주태는 지적인 종교가 가지는 내향적인 태도로서 명상이나 관(觀)을 통한 궁극적 실재나 진리에 도달하려는 수행 형태를 말하는 것이다. 체주태적인 명상이나 관법은 정(定)을 추구하는 것은 같지만, 사고의 대상으로 관념적인 내용을 가진다. 관법이 가지는 대상은 정을 얻기 위한 수단으로서 대상이다. 명상은 궁극적인 실재나 진리에 대한 생각을 계속하여 신적인 실재나 우주적인 진리에 대한 인식을 얻는다. 관법에 있어서는 그 대상이 가지는 내용을 인식하는 것이 아니다. 대상에 마음을 집중시킴으로써 망념이 일어나는 것을 제어하고, 적정(寂定)의 상태에서 궁극적인 실재와 하나가 되는 것이다. 선의 대상이 되는 것으로 공안(公案)이라는 화두가 있다. 그러나 화두는 관적인 대상도 아니고, 명상적인 관념의 내용도 아니다. 공안에서도 관념적인 내용을 가질 수가 있으나 명상적인 방법과 같이 진리로서의 관념적인 내용을 인식하는 것이 아니다. 오히려 사고의 기능이 가지는 사량분별(思量分別)의 논리적 사유를 배제하는 기능을 가지고 있다. 관적인 대상은 그 대상에 정신을 집중시켜 망념이 일어나지 못하게 하는 기능을 한다. 공안도 화두라는 대상을 통하여 망념을 제거하는 역할을 하지만, 마음에 의심이라는 의식작용을 일으키는 역할을 하는 것이다. 객관적으로 대상화되는 일체의 관념이나 대상도 부정하고, 오직 의심이라는 식(識)의 작용만 일어나게 하는 사고의 형식이 공안이라는 것이다. 다른 일반적인 종교적 수행과 선적인 방법의 차이는 종교적인 숭배의 대상이나 진리라는 관념적인 내용을 가지느냐 가지지 않느냐 하는데 있는 것 같다. 선적인 방법이 객관화되는 일체의 대상이나 관념을 부정함으로써 대상의 우상화나 관념적인 내용의 절대화가 낳는 병페에서 벗어날 수 있다는 것이다. 의심이라는 의식작용이 의단(疑團)이 되고 대상이 되는 객체도 의식하는 자아로서의 주체도 사라지고, 인간의 근원적인 모순인 주와 객이라는 이원성(二元性)이 파기되어 구조적인 변화를 초래하게 되는 것이다. 범신론적인 실재론에 빠지지 않고 하나가 되는 것, 이것이 선에서 말하는 깨달음이라는 경험이다. 선의 방법 중에서 가장 정형화된 것은 묵조선(默照禪)과 간화선(看話禪)이다. 묵조와 간화의 차이는 정(定)과 오(悟)의 인과 관계에 있다. 묵조는 정이 깨달음의 원인으로 작용하는데 비해, 간화의 입장은 정과 오의 인과 관계를 설정하지 않고 있다. 공안의 기능은 의심이라는 의식의 각성이고, 묵조에서 추구하는 정은 마음의 침잠이다. 정을 추구하는 목적이 고요한 마음에 본성이 현현되기를 바라는 것이다. 공안의 참구는 외부의 자극이나 망상이 일어나는 것을 막는 데도 있지만, 화두라는 의단은 의식의 작용을 치열하게 하는 데 있다. 정의 극단은 외부의 자극에 반응하는 고요한 마음의 상태이지만, 각성된 식의 작용은 순간 순간의 자극에 대하여 성성적적(惺惺寂寂)하게 있는 그대로 정직하게 반응하는 상태인 것이다.
- IV -
불교의 기본적인 태도는 무신론적인 입장이고, 신앙적인 종교가 아니다. 타력적인 종교에서의 자기 무화(無化)의 태도나 신앙은 자각을 통하여 깨달음을 추구하는 불교와는 기본적인 태도에서 차이가 있다. 신앙화된 불교가 가지는 타력적인 태도는 어떤 의미에서는 비불교적이다. 종교는 시대와 상황에 따라 변화 발전하여 간다. 역사적 종교로서의 불교의 본질과 비본질적인 요소를 가린다는 것은 양파의 껍질을 벗기는 것만큼이나 곤란한 문제이다. 불교의 신앙화가 불교의 역사에 끼친 영향을 무시하는 것은 아니지만 원시불교의 가르침이나 신적인 대상도 관념적인 내용도 부정하는 선적인 입장에서 본다면, 그것은 비불교적이다. 이러한 불교의 신앙화 경향은 타락인지 발전인지는 두고 볼 일이지만, 불교의 본질적인 면을 변화시켰고, 불교 의례에 다른 종교적인 신앙을 습합하는 데 일익을 담당하고 있다. 이것이 한국불교가 통불교라고 자부하는 일이지만, 불교적 이념이나 행동양식에 혼란을 가져오는 원인이 되고 있다. 현존의 고등종교인 유대계의 유대고, 기독교, 회교, 조로아스터교와 인도계의 힌두교, 불교 가운데에서 불교(대승불교의 유신론적인 경향을 제외한다면)를 제외한 모든 종교가 유신론적인 종교이다. 원시불교가 열반에 이르는 실천에 그 중점을 두었다면 여기서 파생된 대승불교는 보살적인 행위에 그 가치의 중심을 두고 있다. 기독교적인 의미에서의 창조신은 아니더라도 보살도 인격성을 갖는다. 중생들은 보살의 원이나 가피에 의해 구원받기를 바라는 신앙적인 종교의 형태를 가지게 되고, 그럼으로써 불교의 기본적인 태도에 변모를 가져왔다. 불타의 가르침은 무상한 것을 무상한 것으로 보고, 자아에 집착하지 않으며, 욕망을 제어하고 실천을 통하여 윤회의 고통에서 벗어나는 것이다. 불교의 신앙화 문제는 감성적인 행위와 이성적인 자리 사이의 갈등의 문제만이 아니라 세계관의 차이를 가져온다. 인간의 자아 중심성은 생존의 조건이기도 하지만, 모든 죄의 근원이기도 하고, 업에 의한 윤회의 원인이다. 이러한 자아 중심성을 벗어나는 것은 자아를 우주에로 확대하는 것이다. 이기적인 욕망을 신적인 의지로 바꾸는 것이다. 개체보다 의미 있다고 생각되는 그 어떤 것, 국가, 민족, 이념, 신념 위에 자신을 맡겨버리는 것이다. 그러나 자아를 확대하는 데에도 한계가 있고, 자기를 무화시켜 진리의 바다나 신의 품속에 뛰어들어도 자아의 그늘에서 벗어날 수는 없다. 결국은 이데올로기적인 자아에 되돌아갈 수밖에 없는 것이다. 그러나 비인격적이고 무신론적인 태도는 자아 중심성에서 멀어지게는 하지만, 역사의 의미를 박탈한다고 한다. 이러한 비판은 역사의 진보가 있느냐, 없느냐하는 논쟁에서 나타난다. 불교적 관점에서 본다면, 신의 의지도 우주의 법칙도 필연적인 역사의 발전 법칙도 없다. 역사가 도전과 응전의 관계 속에서 엮어져 가고, 연기적 논리나 불교적 입장에서 본다면 만들어져 가는 역사이다. 아인슈타인은 신이 주사위놀이를 했을 리가 없다고 하여 우주의 설계자로서 신적인 의지나 질서를 추구하지만, 입자의 운동은 불확정성의 원리에 의하여 질서지워져 간다는 것이다. 생물학적인 진화에 있어서도 유전자는 복제의 기능밖에 없지만, 생물의 진화는 우연적인 요소, 즉 돌연변이의 변종에 의해서 이루어지는 것이다. 그러나 인간에게는 육체상의 진화와 함께 관념 구성상의 진화가 함께 진행되는데, 관념의 체계는 관념 자체로서 진화가 진행되어 관념의 선택이 인간의 삶의 형태를 조건짓고 생존을 결정하게 되는 것이다. 한국은 세계 종교의 전시장이라고 할 정도로 여러 가지 종교가 존재하고 있다. 원시 종교의 샤머니즘에서부터 현대의 신흥종교, 동서의 세계 종교들이 공존하고 있는 것이다. 종교를 초월적인 경험의 상징 체계라고 한다면, 경험된 세계는 경험된 개인에게는 절대적이다. 그러나 상징의 체계나 제도화된 교회는 역사적이고 상대적이다. 문제는 역사적인 존재로서 종교를 절대시하는 데 있고, 경험된 세계에 관한 한, 선택이나 가치 판단의 문제로 남는다. 상징 체계의 다양성이든 경험된 세계의 다양성이든 다원화된 종교적 상황이다. 이런 의미에서 본다면, 신적인 어떤 대상도 가지지 않고, 경험된 내용도 절대시하지 않는 불교적 입장이라면 종교적인 이데올로기의 각축장에서 하나의 장(場)으로서 역할을 할 수 있다. 현대사회에서는 성스러운 것이 없다. 모든 것이 일상에 매몰되어 있다. 성스러운 것은 비일상적인 것이고, 초월적인 어떤 것의 현현이다. 원시불교의 가르침이라면, 신적인 성(聖)은 없다. 선의 성스러움은 어묵동정(語默動靜)의 일상 속에 있다. 신이나 초월이라는 이름 아래 실재는 존재하지 않는다. 인격적인 종교에 있어서는 신의 현현, 장소의 성화, 역사적인 신화 같은 것으로 나타난다. 그러나 비인격적인 종교에 있어서는 우주적인 원리나 불변의 본성이 구체적인 사물 속에 내재화된다. 현대의 포스트모던적인 상황은 신화적이지도 않고, 존재론적이지도 않다. 오히려 기능적인 입장에 있다. 부처님의 가르침을 본성론적인 태도가 아니라 연기론적인 입장에서 해석한다면, 포스트모던적인 상황이나 신과학적인 입장은 새로운 불교의 장이 될 수 있다. 미래는 비관도 낙관도 아니다. 문제는 본성론적인 집착에 있다. 신적인 성화나 신화를 강조하기보다는 전후제(前後際)가 끊어진 현전(顯前)의 일상에서 성(聖)을 찾아야 할 것이다.
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