불성에 대한 논의: 중국불교의 선문답 시원 -존 매크래-

1. 서문

예전이나 지금이나 선수행을 설명하는데 대화, 일화, 게송이 왜 그렇게 많이 사용되었는가? 불교의 다른 종파는 아마도 교리와 수행에 대한 비교적 간결한 서술에 의해 묘사될 수 있을 것이다. -이것중의 네가지,저것중의 여덟가지, 의식의 훌륭한 외관, 자아수련의 방법- 선을 기술하는 유일한 방법은 일화를 나열하는 것처럼 보인다: 선의 강조점이 마음에 대한 이해라는 것을 설명하기 위해 慧可가 菩提達磨로부터 가르침을 듣기 위해 팔을 자른 것을 얘기하고, 좌선에 대한 선의 입장을 설명하기 위해서 懷讓선사가 벽돌을 갈아 거울을 만드는 척 하여 馬祖를 깨우치는 방법을 자세히 얘기하며, 진정한 정신적인 깨달음이 어떻게 언어를 넘어서 있는지를 설명하기 위해 황벽과 임제가 사용한 주먹과 할의 독특한 결합을 묘사한다. 이는 중세 중국에만 있는 특이한 경향은 아니다: Kyo-to에 있는 Nijo다리 아래서 Ikkyu가 살았던 것도 중세 일본선에 나오는 예이다. 1) 그리고 선에 대한 20세기의 저작에 대해서도, 그것을 이해하기 위해서는 사용된 일화들과 접하지 않고는 결코 한줄도 읽을 수 없다. 이러한 전략을 실행한 사람중에서 가장 주목받는 이는 D.T Suzuki로서 그가 보통 접근하는 방법은 그에 대해서 거의 설명을 하지 않거나, 설명하려는 노력을 하지 않으면서 "선은 그러할 뿐이다. 그리고 나는 내가 의도하는 바를 드러내는 몇가지 이야기를 하겠다."라고 쓰는 것이다. 그리고 사실상 이런 이야기들은 깨달은 선사의 입에서 나온 말을 직접 인용한다. 불교의 모든 종파에서 그들은 왜 선불교를 설명하는데 대화와 일화 그리고 게송을 강조하는가?

줄거리를 지닌 선의 방정식은 우리에게 자연스럽고 분명한 공유된 우주론과 세계관이라는 느낌을 주기 때문에 많은 분들은 이 물음이 합당하고 중요한지 즉각적으로 분명하게 알지 못할 수도 있다.2) 그 이유는 고기가 헤엄치는 물처럼, 선수행의 오랠러티가 우리가 숨쉴 수 있는 공기와 같이 너무 많이 주어져 있기 때문이다. 선과 선을 묘사하는에 오랠러티에 중점을 두는 것은 왜 중력이 있는지를 묻는 것과 비슷하다. 그러나 이것이 바로 초점이다. 현대 물리학이 편재해 있는 힘을 설명하면서 감격했던 것처럼 우리는 선불교의 가장 평범한 특징인 특이한 언어의 사용에 대해서 우리들이 지닌 공동의 시선을 돌려야 한다. 이번 과제의 첫번째 단계는 선의 여기 저기에서 쓰이는 언어의 사용, 해설, 그리고 구두성이 사실은 매우 '특이'하다는 점과 우리는 의식적으로 역설과 불합리를 통해 우리를 편안해지도록 가르치고, 단지 선사가 했기 때문에 그 기묘한 행위를 너무 쉽게 수용하도록 가르치는 선의 형식적인 언어에 대해 거리를 두어야 한다는 것이다. 선문학에서 그려진 선사와 제자의 모습에는 어떤 정형화되고 꼭 그래야만 되는 방식은 없다: 문화와 종교현상으로서의 선을 이해하는 첫 단계는 그것이 얼마나 불확정적이고, 또 얼마나 분명하게 역사성을 띠는지를 아는 것이다. 샌프란시스코 선 센터의 창립자이며, 미국에서 선을 통해 많은 존경을 받는 인물인 Suzuki Roshi의 말을 부연하자면 선 그자체를 이해하려면 우리에게는 '초발심(beginner's mind)'이 필요하다.3)

이 논문의 목적은 선문답의 출현에 영향을 준 다양한 요인들을 일일이 찾아 서술하는 것이다. 공간의 한계와 이 작업에 대한 나 자신의 탐구가 아직 예비적이기 때문에 어떻게 해서 이러한 요인들이 통일적으로 작용하여 역사적 문헌에 분명히 드러나는 결과를 산출했는지에 대해서는 분석하지 않겠다; 논문의 초점은 전체적인 음모를 분명히 파헤치는 것이 아니라, 혐의가 많이 가는 부분만 이해하려는 것이다.

탐구에 앞서 어쨌든 우리는 선문답이 무엇이며, 이것의 출현이 어떻게 알려졌는지를 반드시 이해해야 한다. 따라서 우리는 두 영역을 살펴볼 것이다. 첫째는 구두성 대 문자로 기록된 것의 문제이고, 둘째는 선의 역사적 전개와 선문답의 기록을 포함하는 문헌의 형태에 대한 것이다.

선문답이라는 용어는 Yanagida Seizan이 선사와 그들의 제자사이에 이루어지는 물음과 반응을 언급하기 위해 機緣問答이라고 언급한 중국의 용어이다.4) 여기서 사용되는 것처럼 선문답은 구두 실행의 특별한 형태로써, 예측을 할 수 없지만, 우리가 정의를 내릴 수 있는 방식으로 스승과 제자간에 이루어지는 접촉이다. 이상적으로 보면 이런 접촉의 목적은 제자의 깨달음이다. 그리고 스승은 제자가 이것을 성취하도록 만들 수는 없으므로, 그들은 사태를 변화시킬 수 있는 다양한 언어적, 물리적인 방법을 사용한다. 선문답의 교환은 종종 道에 대한 가정과 이것에 대한 부정이라는 두 측면으로 이해된다; 제자가 해탈에 이르는 길이 있다고 단정하고 질문을 던지면 스승은 지금 그리고 여기의 즉각적인 완성을 가리키기 위해 질문에 숨어있는 가정을 부정한다. 5) 물론 여기에도 제자가 진실한 구도자가 아니어서 길을 떠나거나, 제자나 질문자가 스승의 요구에 미치지 못하는 것으로 드러나는 경우와 같은 부정적인 사례가 있다. 그리고 어떤 때는 제자나 도반이 스승의 방심을 틈타 이른바 고의가 아닌 이중성을 가지고 스승을 공격하기도 한다. 비록 이 경우일지라도 선문답의 교환에는 생생한 직접성을 금방 알아차릴 수 있는 느낌이 있다. 선문답의 정의에 포함되지 않는 것은 정보를 제공하기 위한 대답 뿐 아니라 보통, 불교교리나 도에 대한 설명을 이끌어 내려는 물음도 있다. 그런 주제들은 주어진 바로 그 순간에 구도자의 실제적의 요구에서 말하는 것이 아니라, 오직 추구하려는 것에 '대한' 물음이기 때문에 목표를 잃은 것이다.

바로 이전의 정의는 이것이 상세하거나 완전하지 않음에도 불구하고 지금 당장에는 충분한 것이다. 더 중요한 것은 관념적인 추상화로는 선자체의 생명력, 다양한 색깔 그리고 뉘앙스를 살릴 수 없으며, 또한 우리의 주제를 중세 중국선에 너무 한정시키게 한다. 이런 문제는 지금 무시할 수 있다. 그러나, 구두적 교환이 지니는 임의적인 유동성과 문자언어의 고정성에 따른 문제가 발생하게 된다. 첫째, 우리가 볼 것은 선문답 자체를 포함하지는 않지만 그것에 대한 기록이 있는 문헌이다. 이것은 매우 중요한 차이점이다. 선수행자들의 사회에서는 이것이 기록화되기 이전부터 선문답같은 것이 매우 유행했으며, 이것의 기록이 매우 어렵고 중요했다는 것을 보여주는 좋은 징후가 있다. 둘째, 특별한 문답교환이 다소 고양된 형태의 대화가 아닌 선문답의 하나가 된 시기를 어떻게 알 수 있는가? 문자언어에는 지식과 깨달음에 기원한 토의를 구분할 수 있는 특별한 특징이 있을까? 우리가 선문답을 설명하지는 못하지만, 그것을 보면 곧 선문답임을 안다고 말하기보다는 그런 특징을 일일이 나열하는 쪽이 더욱 쉽다. 덧붙이면, 선문답의 기록은 말의 자연스러움과 현장감을 살리기 위해 일련의 문학적인 기교를 사용했고, 따라서 기록의 각색된 특성을 보지 못하게 하는 문학적인 영향이 어느정도까지인지를 관찰하는 것은 유용한 것이 될 것이다.즉 선문답이 비록 매우 현장감 있게 되어 이런 방식으로 독자들에게 드러나지만, 그것이 반드시 '실제로 일어났던' 일만 기록한 것은 아니다. 그러므로 문학적인 효과가 무엇을 위한 것인지를 알아차리는 것은 매우 중요하다.

선의 전통에서 선문답은 언제 출현했고, 그것이 문자의 형태로 처음 기록된 것은 언제인가? 다음은 선의 역사적 전개에 대한 짧은 요약으로써, 시대나 단계는 편의대로 구분하였다.6)

초기의 선: 菩提達磨에 대한 역사적인 정체성을 현재 확인할 수 없지만, 그는 적어도 6세기 중반부터 명상수행자 집단으로 부터 정신적인 스승으로 추앙되었다. 이 수행자 집단은 그들이 중요시한 菩提達磨의 이름으로 된 『二入四行論』을 가지고 중국 북쪽의 여러 지방을 편력한 것으로 보인다. 이 책의 후반부의 대부분은 작자불명이거나 익명으로 되어 있다. 그리고 이 책의 유래도 이것의 어떤 부분은 8세기에 이루어졌지 않은가 의문이 간다. 어떤 문답도 위에서 말한 선문답의 정의에 적합하지 않은 것처럼 보이지만, 문제가 되는 부분이 몇 가지 있다. 7)

동산법문: 624년부터 674년까지의 50년 동안 도신과 弘忍은 지금의 화북지방인 雙峰과 黃梅에서 수행자들을 이끌었다. 도신은 실제로는 서쪽 봉우리에서 살았다. 弘忍은 당시 선계의 대표적인 인물이었으므로 弘忍이 살던 시기의 선의 명칭은 그들이 살던 지방에 따라 붙여졌다. 이들은 중국 전역에서 다양한 경향을 지닌 불교도들이 모인 수행자집단이다. 弘忍의 사후 몇년 혹은 몇십년 뒤 그의 제자에 의해서 편집된 『修心要論』이라고 알려진 문헌을 통해 우리는 弘忍의 가르침에 대해서 어느 정도 알 수 있거나 적어도 그로부터 유래하는 것들을 알 수 있다. 弘忍에 대한 문헌은 또 있지만 이것은 아마도 『修心要論』이후에 만들어졌을 것이다. 8) 어떤 경우든 선문답과 비슷한 것은 없고 대화체의 직접성에 가장 가까운 것은 弘忍에게서 나오는 다음의 진술이다.

나의 제자들이 (나의 가르침으로부터) 이 논을 편집했는데, (읽는 이들은) 진실한 마음으로 이 뜻을 알도록 해야한다....... 만일 (여기의 가르침이) 성인의 가르침에 어긋난다면 나는 懺悔하고 除滅하기를 원한다. 만일 성인의 가르침과 부합한다면 (여기서 나오는 공덕을) 중생에게 회향하겠다. 모든 중생이 그들 본래의 마음을 알아 일시에 성불하기를 바란다. (지금) 듣고 있는 자가 부지런히 정진한다면, 미래에 성불할 수 있을 것이다. 나는 문도들이 (해탈의 언덕으로) 건너가기를 발원한다.

물음: 이 논은 시작부터 끝까지 자신의 마음이 깨달음임을 드러내고 있습니다. (그러나 저는)이 가르침이 果門과 行門 중 어디에 속하는지 모르겠습니다.

답: 이 논의 종지는 단지 一乘을 드러내는 것이다.

만일 내가 너희를 속인다면, 나는 미래에 18지옥에 떨어질 것이다. 하늘과 땅에 대고 맹세를 하노니, (여기의 가르침이)진실하지 않다면 나는 세세생생 호랑이와 늑대의 밥이 될 것이다.

이 인용은 『修心要論』의 바로 맨 끝 부분으로써 그들 자신을 弘忍의 제자라고 생각하는 편집자의 목소리가 분명히 드러난다. 그러나 여기의 인용문과 문헌에서 계속 반복되는 '정진'하라는 권고속에서 우리는 또한 弘忍 자신의 목소리를 들을 수 있다.

북종: 701년에 神秀는 측천무후의 초청으로 낙양에 도착했는데, 이는 중국의 교양인들에게 선이 첫발을 내디디게 된 사건이었다. 그 후 2-30년간 神秀와 그의 제자들은 황실사회에서 지고한 명성을 유지하였고, 그들이 동산법문의 도신 특히 弘忍을 계승했다고 주장했다. (사실상 동산법문의 시기는 弘忍의 사후로부터 神秀가 옥천사에서 살던 675년에서 700년경까지로 늘어나게 된다. 그리고 북종의 시작시기는 弘忍의 제자인 법여가 숭산에서 활동하던 680년경이라고 전해진다.) 북종은 굉장히 왕성한 선활동과 기록을 했고, 전등사류의 선문헌의 첫 예가 이 시기에 처음 등장했다. 이런 문헌 속에서 선문답과 비슷한 것이 선의 사회에서 사용되었다는 명백한 증거를 찾을 수 있다. 그러나 아직 완전히 기록된 것은 아니다. 9)

남종: 730년부터 신회는 북종을 공적으로 비판하였고, 그의 스승인 慧能을 菩提達磨로부터 이어져온 6조이며, 돈오의 바른 깨달음의 대표자라고 내세웠다. 신회는 중심지인 낙양과 지방 모두에서 활약했는데 그는 열성적인 당파주의자이며 자금조달자였을 뿐 아니라 새로운 선운동의 활발한 포교자이기도 했다. 사실 그의 삶과 가르침을 살펴보면 그가 했던 성직수임연설이 그가 가르쳤던 내용과 그것의 형태를 결정짓는데 도움을 준다. 신회의 가르침을 기록한 주목할 만한 문헌이 있는데 여기에는 상당한 양의 문답이 들어 있다. 그리고 비록 나는 선의 화법이 변형되는 데 신회가 중대한 영향을 끼쳤다고 믿지만 이런 문답 중에서 위에서 말한 정의에 따른 선문답을 구성하고 있는 것은 하나도 없다.10)

우두종: 이 종파는 스스로를 도신의 방계라고 기술하고 있지만, 이들의 실제 전성기는 8세기 중반 이후부터이다. 아래에서 나는 이 종파와 관련이 있는 두가지 문헌에 대해서 토의하려고 하는데, 그것은 750년 경에 씌여진 저자불명의 『絶觀論』과 약 780년경에 초판이 나온 『六祖檀經』이다. 이 두가지 문헌이 지닌 중요한 자료에 덧붙여 나는 우두종의 일원에 대한 전기적인 자료에 나오는 몇가지 간략한 문장을 소개하려고 한다. 이 종파는 역사적 실재성을 뚜렷이 띠지는 않지만, 선의 문체와 기르침의 전개에 매우 창조적인 영향을 끼쳤다.

지방의 선: 8세기 중반 이후 혹은 9세기가 막 시작할 때 지금의 강서와 화북지방에서 새로운 형태의 선이 발전했다. 나는 馬祖道一과 그의 홍주종에 초점을 두려고 한다.11) 馬祖와 그의 제자들은 기록에 따르면 농사일과 일상적인 일을 하는 시골환경속에서도 자연스럽고 재치있는 대화를 한 것으로 그려지고 있으며 이런 상호작용의 형태는 평상심과 불성의 활동에 대한 馬祖의 가르침을 묘사한 것에 딱 부합한다. (이 주제들은 아래 GET 섹션에서 토의되고 있다.)만약 그렇다면 이것은 명백하게 가장 이른 선문답의 출현이다. 그리고 馬祖와 그의 제자들 중 1세대와 2세대의 이야기는 선문학에서 핵심이 되는 일화를 형성했다. 문제가 하나 있는데: 馬祖와 제자간의 이런 식의 표현은 문자화된 952년까지는 발생하지 않았고, 馬祖와 그의 종파에 대한 초기의 기록은 그들의 이미지를 다소 다르게 나타낸다.

앞에서 나열했던 선의 시기와 종파를 더 전개하기 보다는 여기서 언급했던 중요한 부조화에 대해서 언급하고자 한다. 선문답을 기술한 최초의 문헌은 952년에 등장했는데, 모든 부처와 그 시대까지 내려온 조사들에 관련된 대화와 이야기에 대해 20권으로 편집한 것이다. 이 책은 『祖堂集』이며, 천주에 살았던 雪峰義存(822-908)의 2, 3대후의 제자들에 의해 편집되었다. 편집자들은 당제국의 붕괴과정속에서 정치적 불안과 박해의 시기를 맞았지만, 남동해안의 ?越지방에 있는 5대 정권의 평화로운 분위기 속에서 작업을 했다. 나는 그 두명의 편집자가 이 시기에 천주에 들렀던 많은 사문들이 지닌 예기치 못한 특성을 발견하고는 매우 놀라와 했을 것이라고 혼자 상상해 본다. 많은 승려들이 그들의 스승과 스승의 스승, 그리고 동료들이 했던 선문답 일화들을 말했을 것이다. 아마도 승가집단이 이렇게 모이기 전까지는 이 지방에서 저 지방으로 떠돌던 수행자들에 의해 그들 사이의 얘기거리로 나돌았던 그런 일화가 크게 유행한 점에 대해서 아무도 주의를 기울이지 않았을 것이다. 따라서 나는 두 편집자가 많은 이들이 같은 형태의 이야기-즉, 그전까지는 이 비공식적인, '뒷방(back room)'의 사업에 참여했던 사람들이 이것의 광범위한 중요성을 알지 못하고 단지 개인적인 흥미를 가졌지만, 새로운 발전의 중요함의 처음 실현인-를 찬양하는 것을 알고, 놀라서 외치는 것을 상상해 본다.12)

『祖堂集』을 편집한 이들은 이 이야기들이 빨리 전파되는 특성과 고유한 종교적 가치가 있다는 것을 알았을 뿐 아니라, 이것의 존재가 불확실할 수 있음을 알지 않으면 안 되었다. 사회적 박해는 불교도에게 회복할 수 없는 타격을 줄 수 있고, 짤막한 구전 쟝르는 없어져 버릴지도 모른다. 따라서 선문답 수행에 있어 새롭고 광범위하게 전개되는 현상에 대한 감명과 동시에 이들이 기록되지 않는다면, 이 재료 전체와 새롭게 등장한 쟝르 자체가 사회적, 군사적불안 속에서 사라져 버릴지도 모른다는 걱정속에서 행동해야 했다.

하나의 쟝르로써 선문답을 기록하는데 생긴 혁신의 하나는 조사들의 사려깊은 견해 뿐 아니라 때때로 바보스럽거나 판에 박힌 제자들의 질문을 기록한 것이다. 『祖堂集』의 편집자들이 스승의 말씀 뿐 아니라 제자의 것도 기록했던 결정이 중요한 것인지 의식적으로 알았는지는 알 수 없다. 우리의 관점에서 보면 이것은 중국불교의 전개과정에서 매우 중요한 전환이지만, 그들은 단지 그들이 수집한 선문답 이외의 것은 보지 못했을지도 모른다.13) 어쨌든지간에, 그들은 기록된 대화를 표준화된 구어로 기술하였다. 따라서 지역적인 방언으로 인해 접근하기 힘든 어려움이 없어져, 중국인들은 그 대화를 잘 이해할 수 있었다. 선을 연구하는에 우리는 기록이라는 활동 혹은 문자로 대화를 표현하는 것이 중요하다는 점을 무시하는 경향이 있다. 그러나 이것은 절대로 사소한 과장이 아니다. 『祖堂集』에 기록된 많은 대화들 역시 일반적으로 작품을 만들 때 사용하는 북방표준어와는 조금씩 다른 언어를 사용하는 지역사람들 혹은 남방사람들의 것이다. 다른 말들에 대해서는 2가지 조건중의 하나 혹은 두개가 『祖堂集』전체 내용에 적용되었다. 첫째, 북방표준어가 아닌 말은 북방표준어로 바뀌었고 둘째, 실제로 했던 말인것처럼 표현하기 위해 문학적인 기교가 사용되었다.14) 첫번째 조건을 통해서 선문답은 기록되는 그 순간에 어쩔 수 없는 '변형'이 생겼음을 알 수 있다. 두번째는 우리가 '사건'을 다루기 보다는 단지 '문헌'이라는 쟝르를 다룬다는 것이다.다르게 말하면 『祖堂集』의 일화를 8세기 중국역사속에서 발생한 사건에 대한 정보의 원천이라고 보기 보다는, 10세기 선가의 인물들이 어떻게 생각하고 기록했는지를 알아보는 자료로 접근하는 것이다.

이런 고찰과 결론은 지금 진행중인 연구의 과정을 결정짓는데 큰 도움을 준다. 그러나 그것이 가치를 인정받으려면 또 달리 검토되어져야 한다. 나는 여기서 『祖堂集』의 특성과 선문답이 지니는 종교적 실천의 측면과 문자로 기록된 측면 사이에 생기는 커다란 부정합을 강조하려고 한다.15) 사실 『祖堂集』은 730년경부터 출현한 일련의 전등사중의 하나로써 그것의 기본구조에는 전례가 있다. 어쨌던 아래에 소개한 부분적 혹 전체적인 예를 제외한다면 가장 초기에 해당하는 선문답의 기록은 현재 존재하지 않는다. 그리고, 새로운 쟝르의 첫 표현물이 그렇게 광대한 형태로 출현한 것은 놀랄 만한 일이다. 그렇게 많은 양의 자료가 하나의 문헌으로 출현한 점이 비록 인상적이지만, 그 속에 포함된 많은 자료는 구두적 쟝르가 거의 성숙했다는 징표를 보여준다. 즉, 이들은 가공되지 않고, 앞 뒤가 맞지 않는 이야기가 아니라는 것이다. 종종 우리는 생생한 대화의 세계와 의식적이고 편집적인 중재 둘 다를 의미하는 다른 판본, 평론, 그리고 변화를 발견하게 된다. 전체적으로 볼때 명백한 것은 선사회가 많은 심오한 진술과 일화를 말하는 것이 암시하는 것에 대해서 의미가 공유되거나 혹은 의미가 일반화된 대화를 시작했다는 점이다. 그리고 물론 그들은 전등사 쟝르의 광범위한 계통구조로 구성되어졌다.

결국 이런 과정은 송나라시대의 공안집의 등장에 이르기까지 이르게 된다. 공안집은 단편적인 선문답재료를 일련의 시리즈로 맞추었고, 그들 중 중요한 구절은 명상수행의 커리큘럼을 형성했다. 이런 수행의 형태는 '看話'라고 불려진다. 이것은 물론 『碧巖錄』이나 『無門關』등의 문헌을 말하는 것이다. 이런 초기의 작품이 가장 늦게 발달된 것이라고 생각하면 편하지만 우리는 스승이 제자에게 질문을 던지는 경향이 『祖堂集』이 출현하기 이전에도 분명해지고 있음을 알아야 한다. 그런데 초기의 작품들을 등장시킨 바로 그런 편집경향이 『祖堂集』에도 역시 분명히 분명히 나타나는 것은 사실 가능한 것인가? 여기서는 이런 흥미있는 의문을 풀 수가 없다. 그러나, 초기의 선사들이 제자들의 명상을 위해 뒷날 정착된 간화선과 매우 유사한 형태의 어려운 문제를 던졌다는 좋은 증거가 있다. 따라서, 이번 탐구를 선문답이 지니는 구두실행이라는 관점에서 뿐 아니라, 스승이 했던 선문답형태의 질문을 포함하기 위해서라는 관점에서 해 간다면 매우 훌륭한 의견이 될 것이다.(선문답형태에 따라서, 나는 물론 선문답에서 묘사된 개인의 정신적인 노력을 강조하는 형태를 따르는 탐구를 의미한다.)

나는 이 보고서의 마지막 부분에 『祖堂集』에 나오는 예를 소개하겠다. 그러나, 앞서 했던 고찰을 바탕으로, 『祖堂集』의 출현에 앞서 선에서 사용되었던 유용한 증거들에 대해서 일일이 질문할 것이다:즉 초기의 문답형식과 뒷날 일반화된 선문답은 서로 유사성이 있는가? 선문답, 특히 제자의 정진을 이끌어 주기 위해서 스승이 했던 질문이 부분적으로나마 기록된 것이 있는가? 만일 있다면, 가장 기초적인 수준에서 선문답의 재료라고 확인할 수 있는 기준 혹은 본보기가 되는 전환점은 무엇일까? 그리고 이 기준의 정반대의 목적에서 볼 때 선문답의 자연스러운 발전처럼 보이는 간화선의 형태를 출현시킨 경향을 나타내는 증거가 있는가?

2. 선문답의 기록과 간화선의 출현에 대한 8가지 길

증거에 대해서 일반적으로 인정된 시각에 근거하여, 선문답과 간화선의 출현에 영향을 끼쳤다고 여겨지는 초기 선불교의 8개의 개별적 특성을 찾아냈다. 나는 공이나 반야의 개념,그리고 중관변증법의 영향등과 같은 교리에 대해서 먼저 논의하지 않을 것이다. 그러나 이것은 우리를 언어적인 문제로 한정짓지는 않을 것이다. 선은 대화의 기술을 완성하는 것보다는 사회적인 실천에 대한 이론적인 설명을 발전시켜야 했다. 분명한 것은 이러한 특성들이 초기 선활동에서 결코 공유되지 않았다는 점이며, 아직 확인되지 않은 점도 있을 것이다.

A. 제자를 자연스럽게 대하는 선사의 이미지

초기의 선사들이 매 순간 고정되지 않은 방법을 사용하여 제자를 지도했던 것을 묘사하는 무수한 예가 있다. 가장 초기의 것들 중 하나는 동산법문의 중심인물이며, 5조라고 지칭되는 弘忍에 대한 것이다. 弘忍은 어록에 중심적으로 등장하는 인물이 되었고, 낮에는 명상을 하고 밤에는 도량을 돌보는 것으로 묘사되었다. 도신의 계승자로 지목되면서, 본래 조용했던 弘忍은 즉시 제자들의 문제점을 파악하여, 궁극적인 진리속에서 나온 방편과 결합된 변화무쌍하고 자발적인 형태로써 그들을 가르쳤다. 16) 매우 오랜 기간 동안 弘忍과 같이 있었던 특별한 제자인 法如는 제자들을 가르칠 때 그들을 심하게 질책하면서도 전혀 원망을 받지 않았던 특별한 능력을 지녔다고 묘사되고 있다. 그의 화는 호수 가운데서 빈배 두 척이 서로 부딪치는 것으로 묘사되는데, 이것은 저항이나 애착이 없는 빈 소리를 의미한다. 여기서 고려되는 인물은 북종의 老安(혹은 惠安, 584?-708)과 義福(661-736)인데 이들은 다양하고 신비로운 일화의 주인공들이다.17)

이런 종교적인 형태의 가장 중요한 예는 물론 菩提達磨와 慧能이다. 菩提達磨가 慧可와 다른 사람을 가르친 묘사는 시대가 지나면서 뚜렷하게 발전을 했고, Sekiguchi Shindai에 의해서 전체적인 선사상의 발전을 표현하는 하나의 지표로써 명백히 실증되었다. 오로지 처음 출현한 자료에 근거한다면 菩提達磨와 慧可사이에 이루어진 '마음을 편안하게 한 일'은 『祖堂集』의 편집년도인 952년까지는 나타나지 않는다. 초기의 문헌에는 菩提達磨가 慧可를 가르칠 때 『능가경』(『속고승전』,667)혹은 『金剛經』(758년에 죽은 신회에 의한 문헌에 대한 부록)을 사용했다고 나온다. 전통적인 '중국의 도의 모델'과 스승과 제자사이의 선 '문답의 모델'사이의 차이점을 교묘히 설명한 잘못 짝지워진 菩提達磨와 양무제간에 이루어진 유명한 대화조차도 758년 혹은 조금후에 까지도 전혀 기록되지 않았다. (신회의 문헌에 대한 같은 부록)18)

慧能은 물론 다른 얘기이다. 여기서 우리는 Yampolsky와 yanagida가 제출한 돈황본의 편집시기가 780년이라는 사실을 받아들일 수 있으며, 따라서 아래에 나오는 몇 페이지가 적어도 20년간 각색된 문헌에 있는 증대라고 여길 수 있다.19) 따라서 우리는 가장 이른 판본이 존재하는 지를 고려하지 않아도 되며, 『檀經』을 713년경에 죽었다고 알려진 역사적 인물에 대한 것이기보다는 8세기말에 이루어진 전설상의 창작품에 속한다고 보는 것이다.여기에는 문학적인 기술을 전혀 배우지 않았음에도 불구하고 날카로운 예기와 명석한 정신을 통해 여러가지 상황에 대처한 인물이 있는데 그는 통찰력이 넘치는 시를 지었고(神秀의 게송에 대해서 제출한 慧能의 心偈), 신비하고 심오한 얘기를 했으며(깃발인지 바람인지를 논쟁하던 두 승려에게 움직이는 것은 마음이라고 지적함), 그를 추적하던 자에게 불가사의한 항복을 받아내었다.(그를 뒤쫓던 慧命에게 그가 袈裟를 지니지 않았음을 보여주고, 황매산에서 그것을 다시 찾아옴20)) 이런 모든 경우에서 慧能은, 그가 말한 교리나 그가 만든 글에서가 아니라, 그를 둘러싼 인물들과의 접촉을 통해서 깨달은 존재라고 표현된다.

B. 북종의 指事問義

초기의 선사들은 제자들과 어떻게 상호작용했을까? 弘忍과 慧能의 언행록적인 모습이 우리가 지니는 유일한 단서는 아니다: 우리는 제자가 어떻게 반응했는지 모른다. 그러나, 적어도 우리는 그들 이전에 있었던 선사들이 했던 질문의 유형에 대해서 알 수 있다.

720년 경에 쓰여진 전등사인 『楞伽師資記』는 指事問義21) 라고 알려진 일련의 흥미로운 물음과 교리상의 짧은 훈계를 담고 있다. 그런 물음과 훈계는 아래에 예를 든 것과 같은 몇몇 초기선사들에게서 나온다.

(구나바드라)

(구나바드라가) 사람에게 지혜를 터득시키는데 있어, 이론적 설명을 하기 전에, 그는 나뭇잎을 가리켜 (묻기를) "이것은 무엇이냐?"하는 식으로 (듣는 사람의 사물에 대한 이해를 )평가했다.

또 말하기를 "그대는 (물)독이나 기둥 속에 들어갈 수 있는가? 그대는 솥 속에 들어갈 수 있는가? 산(에서 가지고 온) 막대기가 법을 설할 수 있는가?"

또 말하기를 "그대의 몸이 (병 등으로)들어가는가? 아니면 그대의 마음이 들어가는가?"

또 말하기를 "집 안에 물독이 있으면, 집 밖에도 물독이 있을까? 물독 속에 물이 있을까, 아니면 물 속에 물독이 있을까? 또한 세상의 모든 하천 하나하나 속에 전부 물독이 있을까?"

또 말하기를 "나뭇잎이 법을 설하고, 물독이 법을 설하고, 집이 법을 설하고, 땅, 물, 불, 공기도 모두 법을 설한다. 흙, 나무, 기와, 돌도 역시 법을 설하는에 이것은 도대체 어떻게 된 일인가?"

(菩提達磨)

대사(菩提達磨)는 , 간단히 어떤 것을 가리켜 "이것을 무엇이라고 부르는가?"하면서, 마찬가지로 사물을 가리켜 그 의의를 물었다. 많은 것들을 상대로 똑같이 물어보고, 다시 물건 이름을 바꾸거나 되돌려 대면서까지 마찬가지로 물었다.

또 말하기를 "공중에 떠 있는 구름과 안개는 결국 허공을 오염시키지는 못하지만, 허공을 흐리게 하여 밝거나 깨끗하지 못하게 한다."

(弘忍)

대사(弘忍)가 말했다 "똥과 잡초로 가득차 있는 작은 집이 한 채 있다. 이것은 무엇인가?"

또 말했다 " 똥과 잡초를 집어치우고 깨끗하게 소제하여, 티끌 하나 없는 것, 이것은 무엇인가?"

또 누가 등불을 켜거나, 여러 물건을 만드는 것을 보고 늘 말했다. "그들은 꿈을 꾸거나, 환상중에 있는가?" 또는 말하기를 "아무 것도 만들지 않고 행하지 않아도, 모든 것은 완전한 열반의 경지에 있는 것이다."

또 말하기를 " 그대들이 바로 절 안에서 좌선하고 있을 때, 산중 숲속에도 그대들 몸이 좌선하고 있는가? 모든 흙, 나무, 기와, 돌도 좌선할 수 있겠는가? 모든 흙, 나무, 기와, 돌도 마찬가지로 형태를 보고, 소리를 듣고, 옷을 입고, 밥그릇을 가질 수 있는가?"

(神秀)

(神秀가) 또 말하기를 "이 마음은 존재하는 것일까? 이 마음은 어떤 마음일까?"

또 말하기를 " 그대가 물질을 볼 때, 그 물질은 존재하는 것인가? 그 물질은 어떤 물질인가?"

또 말하기를 "그대는 종을 치는 소리가 들리는가? 그 소리는 칠 때 나는가? 아니면 치기전에 소리가 있는가? 그 소리는 어떤 소리인가?" 또 말하기를 "종을 치는 소리는 단지 절 안에서만 나는가? 아니면 시방세계 어디에서도 종 소리가 나는가?"

또한, 새가 날아가는 것을 보면서, 물었다. "저것은 무엇인가?"

또 말하기를 "그대는 축 늘어져 있는 나무가지 끝에서 좌선할 수 있겠는가?"

또 말하기를 "『열반경』에는 '한정이 없이 큰 몸을 가진 보살이 동방에서 왔다'는 말이 있는데, 그 보살의 몸의 크기는 한정이 없다면서 대관절 어떻게 동방에서 왔다는 말인가? 어째서 서방이나 남방이나 북방에서 오지를 않았는가? 그것은 불가능한 것인가?" 22)

인용한 문장을 모두 밝히지 못하더라도, 이 물음에 대해서 다양하게 관찰할 수 있다. 첫째, 자신의 주변에 대해서 질문하는 菩提達磨의 이미지는 나에게는 신뢰의 고리를 가지게 하는데, 이는 단지 내가 새로운 언어를 사용하는 것과 그 속에서 의사소통을 위해 노력하는 것이 어떤 것인지를 알기 때문이다. 성경의 해석에 사용된 차이성의 규칙23)에 따라 이 문장이 논쟁의 변경을 피할 만큼 평범했던, 외국 승려의 공유된 삶의 체험에서 나온 것인지 의문이 생긴다.나는 菩提達磨가 언어문제로 고민했을 뿐 아니라 동시에 그의 물음을 단순한 언어표현에서 더욱 더 심오한 종교적, 철학적 물음으로 전환시키려고 고민했음을 쉽게 상상할 수 있다. 둘째, 내가 비록 연구를 넓게 하지는 못했지만, 과거에 했던 독서와 일본불교의 뛰어난 인물에 대해서 진행한 토론에서 볼 때, 초기의 불교 문헌 어디에도 이런 형태의 물음에 대한 특별한 시원을 찾을 수 없다. 물론 3,4세기의 문학인 淸談 속에 나오는 물음과 서로 비교를 할 수 있겠지만, 이런 탐구에 결실이 있다는 점을 보지 못했다.24) 셋째, 이런 형태의 질문법은 아마도 8세기초 북종의 인물 가운데서는 일반적인 경향이었을 것이다. 엄격히 말하자면 물론 우리가 말할 수 있는 것은 이런 경향을 문헌의 편집자인 神秀의 계승자인 칭추(683-750)가 알았다는 점이다. 指事問義 중 구나바드라와 관련된 것은 명백히 믿을 수 없는 것인데, 왜냐하면 그는 이 문헌에서만 홀로 선의 계보속에 들어와 있기 때문이다. 위에서 했던 추리에도 불구하고 菩提達磨 역시 그런 물음을 했다고 주장하는 것도 공정하지 않다. 네째, 여기에 쓰인 용어는 중국어 사전의 용례에 기초하고 있다. 여기서 這是는 숫자 1,2나 방향을 가리키는 上,下 등과 같은 추상적인 의미가 포함되어 있다.25) 다섯째, 논리적인 유사성과 질문의 여러가지 내용을 통해 지적으로 일관된 시각이 있음을 알 수 있는데, 이들은 그들이 지닌 역설적 성격에 의해서도 없어지지 않는 것 같아 보인다. 이들 물음이 지니는 교리적인 의미 또한 더 탐구되어야 한다.

Sekiguchi는 이런 指事問義가 후기선의 公案과 유사하다고 이미 제안한 바 있다. 비록 그의 분석이 피상적이고 확신할 수 없는 것이어서 Yanagida로부터 호된 비판을 받았으나,나는 이런 관찰이 재고의 여지가 있다고 본다.26) 우리는 이런 질문들로부터 11세기 전후의 공안집으로 곧바로 건너뛸 수는 없으며,선문답의 중간시기를 고려해야만 한다. 어쨌거나, 이런 표현이 후기 쟝르에서 스승이 제자에게 하는 질문과 종류가 같다고 보는 것은 타당한 것이다. 선문답과 대조하면 여기에는 스승의 질문만 있고, 공안집과 대조하면 그런 질문이 어떻게 의도되었는지를 설명할 문헌이나 문학적인 글이 없다.

C. 8세기 자료에서 설명되는 선의 형태

'指事問義'에 덧붙여 이 시기 및 조금 뒤의 시기의 문헌에는 선이 아주 융성했던 시기의 특성과 비슷한 '禪'형태에 대한 암시가 많이 있다. 확실한 것은 통합된 형태로 설명하는 것이 항상 분명하지는 않다는 것이다. 그러나 여전히 전적으로 기록된 것은 아니지만, 흥미있는 어떤 것을 전하는 참조물이 많이 있다.

여기서 중심이 되는 인물은 위에서 이미 소개한 神秀인데, 그는 700-705년 사이에 Siksananda에 의해서 번역된 경들에 대해 '선의 논평자'라는 특별한 지위가 있었다. 어떤 사람이 경전의 어떤 부분의 '선의 의미'가 무엇인지 알고자 하면, 『觀心論』과 그에 관련된 작품에서 보이는 神秀의 '관찰적인 분석'이 매우 적합할 것이다. 여기서 神秀는 불교를 '看心'이라는 메타고기로 표현했으며, 부처는 몇가지 경에 나타나는 그런 공식적인 문제보다 秘傳의 가르침에 관심을 가졌다고 주장했다. 따라서, 부처는 승려가 어떻게 스스로를 닦아가느냐를 묘사하기보다는 실제로는 초발심의 열정을 지혜의 힘에 비유하거나, 정신집중의 효과를 맑은 물에 비유하는 등 수행을 위한 은유를 만들었을 뿐이다. 부처는 사원에 쓰이는 실제의 '등'을 묘사하기 보다는, 몸을 등의 몸체에 비유하고, 마음을 등의 받침대에 비유하고, 믿음을 등의 심지에 비유하는등 '진정 깨달은 마음'을 묘사하려고 했다. 神秀는 '어떤 사람이 진실로 그와 같은 깨달음의 등을 꾸준히 켠다면,이 빛은 무지와 어리석음의 어둠을 모두 없앨 것이다.'라고 쓰고 있다. 27)

선형태의 문답 중 비전통적으로 유행되었던 것에 대한 단서가 嚴挺之에 의해 만들어진 북종의 義福(661-736)의 비문에서 나타난다. 비문에는 그와 杜昱(비문을 같이 만든 사람)이 義福의 제자들로부터 수집한 말들이 다시 기록되어 있다. 그 두사람은 분명히 그런 말들을 모두 기록하지 못했을 것인데, 아마도 그 분량이 많았기 때문일 것이다. 그러나 그들이 말의 가치를 알았다고 할 지라도, 義福에 대한 비문에는 그러한 주제에 대응하는 어떤 것도 실리지 않았을 것이다.28) 비록 제자들이 수집한 스승의 말이 지니는 체제가 선의 가장 이른 시기에서부터 알려졌을 지라도(菩提達磨의 『二入四行論』 및 『修心要論』과 관련된 재료를 본다면 후자는 弘忍의 제자로부터 편집된 것이 분명하다.) 嚴挺之와 杜昱이 진술한 방법은 특별한 종류의 견해가 포함되었다는 점을 의미한다.

시간이 지나면서, 북종과 선의 발달에서 중요한 인물들의 비문은 정확히 이런 종류의 재료를 포함하기 시작한다. 예를 들어 普寂의 제자인 法雲(- 766)의 비문에 나오는 다음의 대화교환과 논평을 주목해보자

"부처님의 가르침이 그대에게 전해졌는가?"

"나는 내가 존경하는 (부처님의) 백단향의 상을 가지고 있다."

(이 응답은) 심오하지만, 간결하다. 그리고 저것을 들으면 고독한 냉기가 느껴진다. (유명한 관리인 질문자가) 떠난 후, 법운은 그의 자리에서 가부좌를 튼 채 아무런 병 없이 죽었다.29)

결국 神秀가 부처와 동등하다거나, 普寂이 종교적으로 만능인 스승이라는 과장법에서(북종에서 대중적 인식을 위해 행한 운동의 일부로써 8세기 초반의 50년간 이루어진, 기록된 주제들) 조금 이후의 스승에 대해 함께 전수되었다는 생각이 줄어드는 매우 자연스러운 것이다.

선보다는 천태나 율종과 더 밀접히 관련되어 있는 慧眞(673-751)의 비문은 선문답이 무엇과 같았는가에 대한 여러가지 예와 뚜렷한 언급이 포함되어 있다.

"사람들이 이해를 못할 때는 나는 선형식의 가르침(禪說)을 쓴다."

물음: "북종과 남종의 가르침은 차이가 없지 않습니까?"

답: "두 가문의 바깥이 영원한 평화에 이르는 길이다."

물음: "종교적 실천의 결과는 (실현의)정도에 따라 변화합니까?"

답: "벼랑에서 한방울의 물이 떨어질때 아침바다를 안다."

물음: "믿음이 없는 사람이 어떻게 (정신적인 노력에서) 스스로에게 동기부여를 할 수 있습니까?"

답: "애기의 목이 막히면(질식되었을 때),어머니는 고함을 질러 놀라게 한다. (목구멍이 열리도록) 큰 자비는 절대적이지만, 이것 또한 (제자들을) 울게 만들 수 있다."30)

무신론자라면 慧眞이 실제로 새로운 '선(형태)의 가르침'보다는 이해하기 쉬운 비유를 통해 대답을 한다고 제안할 수 있을 것이다. 이런 경우라면 우리는 새로운 형태의 비유적이고 메타고긱한 사용이 8세기 중반 이후동안 선불교에서 유행했으며, 그런 사용이 우두종과 천태종에서 유명한 인물인 法欽(714-792)과 玄朗(673-754)의 전기에도 명백히 쓰인다고 추정할 수 있다.31) 비록 이런 예는 아마 뒤에 제작되었을지라도, 『宋高僧傳』과 『景德傳燈錄』에는 북종인물을 포함하는 선문답의 여러가지 예가 있다.32) 이런 선문답의 원형에 대한 실천은 현존하는 문학이 제안하는 것보다 더 넓은 경향을 가지고 있었을지도 모르며, 북종의 인물들이 선의 전통속에서 이것의 사용을 최초로 정당화시켰을지도 모른다.

D. 초기 선 수행의 사회적 적응을 위한 교리의 토대

초기선에서 선수행자들은 역설적인 질문, 대화, 상호작용하는 수련의 방법을 통해서 무엇을 했는가? 그들이 분명히 말하지 않았기 때문에33) 우리가 오직 의지할 것은 그들이 우리에게 남긴 방대한 저작이며, 그것을 탐구하여 단서를 찾아야 한다. 이 접근에는 해석의 비약과 투사를 포함하는 명백한 방법상의 문제가 있으나, 나에게는 달리 의지할 것이 없다.

법의 성취를 위해서 하나의 추상적이고 활동적인 '入' 또는 '접근'으로 구성되어 있는 매우 초기에 나온 『二入四行論』의 가장 분명한 특징의 하나는 이것의 2개의 분포 양식으로 된 구조이다. 이 책을 읽는 방법이 다양함에도 불구하고 가장 적절하고 유용한 읽기는 그들을 각각 내향적이고 외향적이라고 취급하는 것이다. 즉 '理入'은 개인의 정신속에서 깊이 실행된 내적인 수양과 정신적인 실천이고, '行入'은 세상과 활동적으로 실행되고, 상호작용하는 실천을 가리킨다.

대화 자체보다 여기서 고려해야할 다른 의문은 북종의 『五方便』이 지니 교리의 공식이 어느 정도까지 선문답의 출현을 증명할 수 있는가 하는 점이다. 여기서 나는 선문답을 구두적인 실천이라고 생각하기 보다는 사회적인 실천의 모습을 띤 좀 더 일반적인 범주라고 생각한다. 즉, 『오방편』에는 선의 종교적인 실천이 외향적이고, 사회적임을 증명할 수 있는 어떤 것이 있는가?

이 물음에 대한 대답은 물론 긍정적이다. 핵심되는 글은 다음이다.

보살은 육근이 본래 움직임이 없음(不動)을 알기 때문에,그들의 내적인 비춤은 분명하고, 외적인 작용은 자재하다. 이것이 대승의 진실되고 항상된 움직임 없음이다.

(물음): 무엇이 '내적인 비춤의 분명함'과 '외적인 작용의 자재함'의 뜻인가?

답: 根本智가 '내적인 비춤의 분명함'이고, 後得智가 '외적인 작용의 자재함'이다.

(물음): 무엇이 根本智와 後得智의 뜻인가?

답: 먼저 몸과 마음을 떠나 있는 상태를 실현하는 것이 根本智이다. 知見이 자재함과 (깨달은 상태를) 오염시키지 않는 것이 後得智이다. 먼저 근본을 실현하는데…(몸과 마음을 떠난)실현이 먼저 되지 않으면, 知見이 모두 오염될 것이다. 知見의 자재함은 그것을 실현한 후에 얻어지며, 後得智라고 불려지는 것을 분명히 알아라.

눈으로 색을 볼 때 마음이 일어나지 않는 것이 根本智이다.보는 것에 자재한 것이 後得智이다. 귀로 소리를 들을 때 마음이 일어나지 않는 것이 根本智이다. 듣는것에 자재한 것이 後得智이다. 코, 혀, 신체, 의식 역시 같다. 根本과 後得(智)를 지니면 處가 분명해지고, 處가 해탈이 된다. 감각(根)이 일어나지 않으면, 실현하는 것이 순수하게 된다. 마음이 일어나지 않으면, 감각(根)이 聖스러운 것이 된다.

현재 '根本智'와 '後得智'라는 용어는 『아비달마구사론』과 많은 후속적인 문헌에서 알려진 것이지만, 『五方便』에서 이 부분의 토대라고 여겨지는 『法華經』에는 어떤 강조도 하지 않는다.34) 북종문학에 있는 이것과 다른 예들은 많이 쓰이다가, 즉시 교리의 공식에서 사라지기 때문에 왜 이 두개의 용어가 여기에 등장했는지 추측할 수 없다. 중요한 주제는 이것과 사용된 다른 댓구 사이의 일치이다.

『五方便』의 같은 부분에 산재해 있기 때문에 우리는 이 댓구를 포함하는 다양한 진술을 찾을 수 있다.

마음이 일어나지 않으면, 마음은 진여 그 자체이다. 물질이 일어나지 않으면 물질은 진여 그 자체이다. 마음이 진여 그 자체이므로 마음은 해탈이 된다. 물질이 진여 그 자체이므로 물질이 해탈이 된다. 마음과 물질을 모두 떠나서는 한 물건도 없다.35)

마음을 떠나는 것은 오근(五根)에 의지하지 않고 자기를 깨닫는 것이다. 물질을 떠나는 것은 5가지 감각자료(五塵)에 의하지 않고 다른 사람을 깨닫게 하는 것이다. 마음과 물질을 함께 떠나는 것은 자신의 각행이 원만하다는 것이고, 곧 여래의 평등법신인 것이다.36)

생각을 떠나는 것이 체이고, 개념적인 작용이 용이다. 고요함이 체이고, 비춤이 용이다.' 고요하지만 항상 작용하고, 작용하지만 늘 고요하다' 고요하지만 항상 작용하는 것이 현상에 대한 이치이다. 작용하지만 늘 고요한 것은 물질에 대해서 '공'한 것이다. 고요함은 펴는 것이고, 비춤은 접는 것이다. 펴면 법계에 두루 펼쳐지고, 접으면 털끝만큼 된다. 이것의 (밖으로)드러남과 (안으로)모아짐은 분명하고, 신묘한 작용은 자재하다.37)

깨달음이란 생각을 떠난 마음의 체이다. 탐욕을 떠나는 것은 어디에나 두루있는 허공과 같은 것이다. 이것을 자기를 깨닫는 것이라고 한다. 성냄을 떠나는 것은 어디에나 두루있는 허공과 같은 것이다. 이것은 다른 사람을 깨닫게 하는 것이다. 어리석음을 떠나는 것은 어디에나 두루있는 허공과 같은 것이다. 법계의 특성은 여래의 평등법신이다. 이것을 완전한 깨달음이라고 부른다.38)

『五方便』의 뒷부분과 다른 저작에서 쉽게 보충이 되는 이런 예들은 한 사람이 어떻게 불법의 추상적인 진리를 이해한 것인가에 대해서 뿐 아니라 중생의 이익을 위해 어떻게 실천할 것인가에 대해서 묘사한 북종의 기본적인 관심을 드러내기에 족하다.이 두 개의 분포양식으로 된 구조는 분명 菩提達磨에게서 연유한 『二入四行論]에 의거했을 것이고, 초기선불교의 기본적인 특징으로 여겨질 수도 있다.

내가 생각하기에 이런 두 개의 분포양식으로 된 구조가 명백하게 스승과 제자를 포함하고 그리고 어떤 사람이 처음에는 자신을 깨닫고 다음에는 다른 사람의 깨달음을 고무시킨다고 명백히 진술된다면, 우리의 목적에 대해서는 더욱 편리해질 것이다. 그러나 이 시기의 모든 선문학에서 (다른 종파의 문헌이 아닌), 향학심에 불타는 제자는 여전히 보이지 않고, 그리고 계속되는 지혜로 나가는 순간에, 깨달은 스승의 자비를 수용하는 자는 익명의 중생이다. 어쨌든 사회적 혹은 개인적 범위에서 활동의 중요성을 강조하는 것은 (이것은 은연중에 일시적으로 일어나는 것처럼 보이지만 가치에서는 동일하다) 확실히 이런 공식을 통해 만들어졌다.

E. 스승과 사이에 사용된 의례적인 문답

위에서 주어진 기계적인 공식만이 『五方便』의 흥미로운 특징은 아니다. 이 문헌은 아마도 북종의 가르침에 따라, 교리를 간직하고 대중을 훈련시켰던 스승의 노트와 같았을 것이다.그 속에는 아래에서 보이는 의례적인 문답이 포함되어 있다. 첫 번째 예는 문헌의 바로 시작 부분이고, 그 후에 어떤 기본적인 주장을 통해 가르침이 전해졌다.

화상이 묻기를: 무엇을 보는가?

제자가 답하기를: 한 물건도 보지 않습니다.

화상: 청정함을 보고, 세세하게 보라. 청정한 마음의 눈으로 한계와 제한 없이 보라.

화상이 묻기를: 무엇을 보는가?

답하기를: 한 물건도 보지 않습니다.

D. 멀리 보면서도 갖가지 경계에 머무르지 않고, 스스로를 곧게 비추면서, 본체를 분명히 하겠습니다.

멀리 뒤를 … 양쪽을 … 위를 … 아래를 … 시방을 보면서도 … 불안속에서도 꿋꿋하게 보면서 … 고요함속에서도 세밀하게 보면서 … 걷거나 서있거나 간에 한결같이… 앉거나 누워있거나 간에 한결같이 갖가지 경계에 머무르지 않고, 스스로를 곧게 비추면서, 본체를 분명히 하겠습니다.

E. 물음: 볼 때 무엇을 보는가?

(답): 보고 보지만, 보이는 것이 없습니다.

(물음): 누가 보는가?

(답): 깨달은 마음이 봅니다.

시방계를 투철히 보면, 청정하여 한 물건도 없다. 항상되게 보면서 상응할 곳이 없으면, 이것이 바로 부처이다. 거리낌 없이 보면 고정되지 않고 보게 된다. 평화롭고 한정없이 커서 오염되지 않는 것이 보리수이다. 마음이 고요하고 깨달음이 분명하면 자신의 고요함이 바로 보리수이다. 4魔가 들어올 곳이 없으니, 큰 깨달음은 원만하고, 주관과 객관을 넘어선다. 39)

두 번째 예는 두 번째 부분으로, 명목상 『法華經』에 기초를 두고 있다.

A.화상이 나무를 두드리면서 묻기를: 소리가 들리느냐?

(답): 듣고 있습니다.

(물음): 듣는 것은 무엇과 같은가?

(답): 듣는 것은 움직임이 없습니다.

(물음): 무엇이 생각을 떠난 것인가?

(답): 생각을 떠난 것은 움직임이 없는 것입니다.

움직임이 없는 것은 定을 따라 慧방편을 드러내는 것이다. 이것은 慧의 문을 여는 것이다. 듣는 것이 慧이다. 이 방편은 慧를 드러낼 뿐만 아니라 正定을 가능하게 한다. (움직임이 없는 것을 성취하는 것은)智의 문을 열어 智를 얻게 한다. 이것을 智와 慧를 여는 문이라고 한다.40)

여기서 우리는 북종의 문헌에 교리적으로 나열된 의례화된 대화의 단편을 발견하게 된다. 초기선 문헌에서 기록된 문답의 시원을 찾아볼 때 우리는 이 자료들을 간과할 수 없다. 이것은 선문답이 어느 정도는 사원의 교육과 의례에 대한 문헌에서 나온 것이 아닌가 하는 점이다. 이 문헌에는 정해진 형식을 통해 사원의식의 주관자들에게 응답했던 제자들의 목소리가 들어 있다. 『五方便』의 다른 곳에서는 교리문답의식의 다른 부분이 있는데 그 곳에도 같은 형태의 자세한 얘기-응답의 유형이 나온다. 이 재료들은 북종의 교리를 의례화된 전수의 흥미로운 혼합, 교육용문답서, 그리고 명상수행의 지침서로 솜씨있게 엮어졌다. 나는 북종교리의 이해에서 나오는 어법이 『檀經』의 형성과 관련있음을 이미 말했다.41) 이 재료에 대해 논의해 볼 다른 측면은 천태사상이 초기선에 끼친 영향이다.42) 나는 여기서 이 재료의 의미에 대해서 가능한 해석을 해 볼 것이다. 즉 선문답은 자발적인 대화보다는 의례화된 대화에서 나왔다는 것이다. 이러 주장은 Griffith Foulk와 Robert Sharf가 이미 했는데 자발성이라는 것은 송나라시기의 아주 의례화된 문헌속에서 단지 '쓰여진' 것일 뿐이며, 이런 해석을 통해 우리는 송나라 시기의 선문답의 특징이 자발적이고, 계속 이어지는 대화라는 것에 반해, 당나라시기의 선이 선의 '고전시대'라는 특징을 없앨 수 있다.43) 적어도 위에 예로 든 문답들을 통해 우리는 '실제사건'이라는 선입견에서 벗어나, 선문답의 기원은 바로 '문헌'임을 볼 수 있다. 뒤에 다시 여기에 대해 말하겠다.

F. 가르침에 광범위하게 사용된 일화와 대화

간과될 수 없는 하나의 요인은 선운동이 전개되는 가운데 가르칠 목적으로, 일화적 재료와 대화의 기록을 사용한 광범위한 경향이다. 선문학에서 늘 증가하는 일화적인 내용은 거의 도표화시킬 수 있다. 내가 가장 좋아하는 것은 막걸리를 빚는 어떤 우둔한 부부의 예인데, 그들은 거울을 한번도 본 적이 없어, 발효되는 액체의 표면에 비친 그들 배우자의 모습을 숨겨둔 애인이라고 착각했다. 여기서 볼 수 있는 교훈은 평범하고 바보스런 사람들은 이 세상이 바로 자신의 마음의 반영임을 모른다는 점이다.44) 시간에 따라 증가된 菩提達磨의 전설은 여기서 또한번 관련이 된다. 그러나 다시 토론할 필요는 없다. 그리고 다시, 선의 이런 국면에 가장 큰 기여를 한 인물은 물론 神會이다.

우리는 호적에 의한 神會가 중국의 선을 변경시켰다는 -이것은 그의 중세기의 과제에 대해서 胡適이 12세기에 가진 관심을 분명히 보여준다.- 역사적 중요성의 특성을 전적으로 수용하지 않아도 된다. 神會의 돈오에 대한 가르침의 교리적 중요성이 어떠하건간에, 그의 북종에 대한 거리낌 없는 비판의 당파주의적 영향이 어떠하건간에 그가 선을 변화시킨 길 중 하나는 극도로 주의해서 그의 동료들에게 그들의 교리의 공식을 생각하게 만든 것이다. 나는 이런 영향을 神會의 '수사학적 맑음'의 기준이라고 분류했다. 그것은 이원론 혹은 점진적인 틀을 사용하는 어떤 틀도 완화시켰다. 즉 神會가 한 북종의 가르침의 이원론과 점진론에 대한 활발한 공격은 다른 스승들에게 냉정한 영향을 끼쳤다.

神會는 뛰어난 대중연설가였지만 동시에 뛰어난 얘기꾼이었다. 선에서 가장 유명한 얘기의 대다수가 그의 연설이나 강의의 기록에서 처음 드러난다: 菩提達磨와 梁武帝, 菩提達磨와 慧可, 그리고 (주의) 이상스럽게도 많지 않은 그 자신의 스승인 慧能의 이야기. 神會에 대한 자료속에는 또한 실제로 상당한 양의 기록된 대화가 있는데, 이것은 그와 그에 의해서 가리켜진 북종 또는 그가 살았을 당시에 유명한 세속인과의 사이에 일어난 일이다. 여기에는 뚜렷이 전적으로 창조된 면이 있는데, 속인과 나눈 어떤 대화는 처음부터 끝까지 꾸며낸 것인지도 모른다. 반면에, 대화들은 우리들의 선문답에 대한 기대에 적합하지 않다. 그들은 자발적인 문답교환을 표현하기 위해 너무나 논리적인 형태로 구조화되어 있다.

G. 깨달은 이야기의 위조

초기선의 저작에는 여기서 논의된 다른 경향이 있다: 깨달은 체험에 대해서 허구적인 설명을 하는 경향. 다음 장의 慧能의 예에 앞서 이런 경향의 다른 예를 논의해보자.

초기선에서 가장 유명한 문헌 중 하나는 문학적인 창조성으로 유명한 우두종의 『絶觀論』이다. 이 문헌은 두명의 가공적인 인물인 깨달은 스승(入理)과 속박된 제자(緣起)간의 상상속의 대화를 기술하고 있다. 다음은 그것에 대한 그대로의 윤곽이다.

스승은 침묵하면서 아무 말도 하지 않았다. 그 때 제자가 갑자기 일어나 스승에게 물었다. "마음은 무엇입니까? 마음을 편안히 하는 것은 무엇입니까?"(스승이)대답하였다. "마음에 앉지도 말고,편안하려고도 말아라.-이것이 편안해진 것이다."

물음: "마음이 없다면 어떻게 도를 닦을 수 있습니까?" 답: "도는 마음의 생각이 아니다. 따라서 이것이 어떻게 마음에서 일어나겠느냐?" 물음: "마음으로 생각할 수 없다면, 어떻게 생각할 수 있습니까?" 답 : "생각이 있으면 마음이 있다. 그리고 그들에 대해 마음으로 하는 것은 깨달음에 반대된다. 생각이 없으면 마음도 없다. 그리고 그들에 대해 마음으로 하지 않음이 진실한 도이다."… 물음: "마음이 없는 곳에는 '어떤 것'이 있습니까?" 답: "마음이 없는 것은 '어떤 것'이 없는 것이다" 어떤 것이 없음이 진실로 옳은 것이다. 진실로 옳은 것이 대도(大道)이다.

물음: "무엇을 해야 합니까?" 답:"할 일이 없느니라" 물음:" 이 가르침이 지금도 이전에도 없었음을 이해하겠습니다." 답:"진실로 이 법에 대해 어떤 이해도 없다. 이것을 이해하려고 하지 말라"… 물음:"누가 이런 말을 가르칩니까?" 답:"네가 물은 것과 같으니라" 물음:"네가 물은 것과 같다는 것의 의미는 무엇입니까?" 답:"네가 (네 자신의) 물음을 관찰한다면 그 물음이 이해될 것이다."

여기에 대해서 제자는 침묵하면서 다시 한번 모든 것을 두루 생각했다. 스승이 묻기를 "왜 아무 말도 하지 않는가?" 제자가 답하기를 "저는 더 자세히 설명될 수 있는 어떤 것도 지각할 수가 없습니다.", 여기서 스승은 제자에게 말했다. "너는 이제 진실한 이치를 이해한 듯 싶구나"

제자가 묻기를 "왜 '이해한 듯 싶다'(고 말씀하시고)이며, 내가 '정확히 (진실한 이치를 )이해했다'가 아닙니까?" 스승이 말하기를 "네가 지금 이해한 것은 제법이 존재하지 않음이다. 이것은 마치 어떻게 하면 그들 자신을 보이지 않게 할 수 있는지를 연구하면서도 그들의 그림자와 발자국은 없애지 못하는 외도와 같다."제자가 묻기를 "어떻게 해야 형상과 그림자 모두를 없앨 수 있습니까?" 스승이 말하기를 "근본적으로 마음과 감각의 영역이 없다면 너는 덧없음에 대한 의존적인 견해(또는 이해)를 만들지 못할 것이다.

[다음은 문헌의 맨 끝 부분이다.]

물음:"어떤 사람이 전환이 없이 자신의 몸 가운데서 (여래가)된다면, 어떻게 이것이 어렵다고 말하겠습니까?" 답:"의지를 가지고 마음을 일으키는 것은 쉽지만, 마음을 소멸시키는 것은 어렵다. 신체를 긍정하는 것은 쉽지만, 이것을 부정하는 것은 어렵다. 행동하기는 쉬우나, 행동이 없게 되려면 어렵다. 그러므로 신비로운 성취는 얻기 어렵고, 불가사의한 이치를 지닌 합일을 얻는다는 것은 어렵다는 것을 이해하라. 움직임이 없음은 진실이며, 셋(三乘)만이 오직 드물게 얻는 것이다.(?)

이 때 제자는 긴 한 숨을 쉬었고, 그의 목소리는 시방에 가득찼다. 돌연 소리없이 그는 커다랗게 팽창하는 깨달음을 경험했다. 그의 순수한 지혜의 신비한 밝음이 의심할 여지없이 이것의 한쪽의 비춤속에서 (드러났다.)처음으로 그는 정신적인 수련이 지극히 어렵다는 것과 그가 헛된 근심에 의해 쓸데없이 괴로워 했음을 깨달았다. 그리고 나서 그는 크게 소리쳤다. "훌륭합니다. 오직 스승께서 가르침 없이 가르쳤기 때문에, 나는 들음 없이 듣습니다.…"45)

이것은 전적으로 너무나 구조적이고 논리적이라서, 나는 이것이 '선문답'을 구성한다고 제안 할 수 없다. 이런 비판은 또한 동일한 수사적 구조를 지닌 두 문헌:『眞宗論』과 『要訣』에 적용될 수 있다.46) 각각의 경우에 불교의 정신수련에서 동일한 제안자는 깨달은 선사와 신중하고 평범한 구도자로 묘사되어진다. 나는 늘 이런 문헌들의 시작들에 대해서 기뻐한다: 스승과 제자 양쪽의 정체성을 지닌 화자를 묘사한 후, 제자가 첫 질문을 하면 스승은 이것을 그가 승려로써 생활했던 동안 그가 받아왔던 것 중 가장 심오한 물음이라고 여기며 칭찬한다.(자기만족을 얘기한다!)

『絶觀論』, 『眞宗論』, 『要訣』에서 발견되는 이야기들은 분명히 가공된 것이지만, 그들이 이상적인 스승/제자의 상호접촉을 정형화시키기 위해 의도되었다고 보는 것은 합당하며, 사실 어느 정도는 실존했던 스승과 제자간에 일어났던 실제의 대화교환과 닮았을 지도 모른다.여기의 초점은 그런 사건의 정확한 특성을 관찰하는 것이 아니고, 이런 문헌들이 선 전통 속에서 문헌의 혁신적인 사용을 표현하고 있음에 주목하는 것이다. 물론 『檀經』에도 똑같이 말할 수 있다. 북종에 대한 나의 연구에서 어떻게 해서 이 문헌에 묘사된 사건이 발생하지 않을 수 있었는지 보여 주었으며, 여기서 중점이 되는 것은 慧能의 이야기가 바로 가공되었다는 것이 가장 큰 중요함이라는 것이다.47)

H. 선문답의 계통구조

여기서 나는 가공된 이야기 그 자체가 아닌, 주인공의 특성에 기초를 두고, 혜능의 일화에 대해서 다른 관점을 덧붙이겠다.즉 나는 慧能의 일화와 『法華經』속에 나오는 龍女 사이에 심오한 유사점-정신적인 재능이 있는 인물의 전통적인 장식의 전적인 결핍-이 있다는 것을 제안한다. 한편에서 그녀는 비록 여성이고, 인간이 아니며(비록 인간 이상의 단계이지만), 나이가 무척 어리지만-그러나 한 순간에 그녀 자신을 남성으로 변화시킬 수 있었고, 보살행으로 요구된 시험들과 권한들을 통과하고 완전한 깨달음을 성취한다. 반면에 그는 먼 남쪽의 문명이 미치지 않는 곳의 출신으로 문맹이었고, 태생이 비천했으며 (비록 그의 할아버지는 관리였으나 유배되었다.), 수도승도 아니었다.-그러나 그는 6조로 선택될 수 있는 직관적인 천재성을 지니고 있었다.

우리가 기록된 선문답의 출현에 대한 마지막 열쇠를 바로 이 慧能의 이야기 속에서 찾을 수 있다. 문제는 그런 대화들이 스승과 제자 사이에 실제로 일어났는지 아닌지가 아니며, 그랬더라도 어떻게 또 어느정도까지인지이다. 문제는, 그것보다도 중국사원의 뒤방에서 날마다 일어났을 거라고 묘사하는 것에 대해 거부하는 것이다. 거기에는 천부적인 재능을 지닌 유명한 스승들의 말 뿐 아니라 마찬가지로 제자들의 말을 묘사하는 것도 받아들일 수 있는 인식론적인 변화가 있어야 했다. 慧能의 이야기는 이런 인식론적인 변화를 유발시킬 수 있는 중요한 요인이 될지도 모르지만, 그 시대는 여전히 멀리 있다.

일반적으로 선문답은 홍주종으로 알려진 馬祖(709-788)의 종파에서 처음으로 번창했다고 믿어진다. 馬祖와 그의 제자들은 거의 농사나 다른 일상적인 일들의 시골분위기에서 끝없는 선문답을 했다고 선문헌에 기록되어 있다. 이런 종류는 '실제'발생하지 않았고, 문답은 모두 '가상'이라고 제안한다면 이단의 주장인 것 처럼 보이는, 많은 사람들과 관련된 대화가 있다. 나는 여기서 그렇게 깊이 가지는 않겠지만, 이미 위에서 소개한 어떤 문제- 馬祖와 그의 제자를 포함하는 대화는 8세기 후반과 9세기 초반에 일어났다고 잠작되는 반면, 그들은 『祖堂集』이 출현한 952년까지는 기록된 형태로는 묘사되지 않는다.- 를 주목하지 않을 수 없다.

우리는 홍주종에서 나온 초기의 문헌인 『寶林傳』을 가지고 있다. 이 문헌들 중 일부분만이 현존한다. 그리고 학자들은 소실된 문헌들(적어도 이것의 일부는 馬祖와 그의 직계제자에 대한 것)이 『祖堂集』에서 해당되는 부분들과 연관이 있음이 틀림없고, 그러므로 실질적으로 『祖堂集』에 해당되는 부분과 다르지 않다고 가정한다. 불행히도 나는 이 가정을 받아들일 수 없는데, 현존하는 『寶林傳』부분들은 선문답을 포함하지 않기 때문이다. 실제로 이 문헌에는 깨달은 스승에 대한 가공된 표현들이 상당히 많이 묘사되어 있다. 어쨌든 이 대화들 중 어떤 것도 『祖堂集』의 문답처럼 생생하지 않다.

그럼에도 불구하고 『寶林傳』에는 하나의 특징이 있는데, 그것은 문헌이 지니는 엄격한 이야기 구조이며, 나는 이것이 중요하다고 믿는다. 이 문헌들은 석가모니로부터 菩提達磨를 통해 馬祖에 이르는 선의 조사들의 삶과 약간의 가르침을 묘사한다. 그리고, 각각의 경우에서,해당되는 조사는 두 번 묘사된다. 처음에는 당대 조사들에 의해 발견된 재능있는 제자의 모습이며, 둘째는 그의 계승자를 찾아 가르치는 스승의 모습이다. (적어도 慧可의 설명에 이르기까지) 당대에 선사들의 깨달음의 경험이 결코 묘사되지 않았다는 것은 호기심이 생기는 일이다; 우리는 '이전'과 '이후'의 이미지를 가지고 있을 뿐이며, 우리가 전체의 과정에서 가장 중요한 사건으로 생각하는 어떤 참조나 묘사도 있지 않다. 그럼에도 불구하고, 현재의 목적을 위해서 우리는 제자로서의 조사에게 놓여진 큰 중요성을 주목할 필요가 있다. 즉, 이 문헌은 초기의 조사로서의 제자와 깨달은 제자로서의 조사간의 구조적인 동일함을 만든다.

나는 이런 구조적인 동일함이 선문답의 기록 -선문답의 교환이 지니는 두 측면의 묘사-을 가능하게 하는 역할을 했다는 점을 의심한다. 어쨌든 이것은 아직 가능하지 않다. 깨달은 경험을 기술하는 이 문헌에 대한 거부감은 아마도 수도원에서 교육용으로 사용되었다기 보는 강서지방에서 새롭게 발전한 불교의 전파에서 대중적인 가르침으로 사용되었다는 점 때문이다.

3. 맺음말

이번 연구의 예비적인 성격 때문에 나는 완전한 결론을 제시하지는 않겠다. 대신에 선문답이 기록된 예에 적용되는 몇가지 다른 고려사항을 보여주기 위해 『祖堂集』에 나오는 간단한 글을 인용하겠다. 다음은 馬祖가 懷讓과 처음 만나는 유명한 일화이다.

마(馬)화상이 한 곳에 앉았는데 선사(懷讓)가 벽돌을 가지고 그 앞으로 가서 돌에다 갈았다. 이를 본 마화상이 물었다. "무엇을 하시렵니까?" 선사가 말했다."거울을 만들려 하오."마화상이 물었다. "벽돌을 갈아서 어찌 거울을 만들겠습니까?" 선사가 말하기를 "벽돌을 갈아서 거울을 만들 수 없다면 좌선을 한들 어찌 부처를 이루리오?"48)

이 일이 실제로 일어났을까? 이것이 일어나지 않았다고 증명할 길은 없지만, 그러나 이 사건이 일어났을 거라고 생각되는 시점에서 대략 2세기 이후에 처음 기록되었기 때문에 우리는 확실히 실제로 의심해 볼 수 있다.

그러나 신문잡지가 지닌 정확성보다 중요한 것은 그 일화가 어떻게 구전과 기록을 통해서 기록되고, 편집되고, 논의되고, 전승되었는가이다. 첫째, 우리는 숲 속에서 명상중인 사리불을 꾸짖는 유마거사의 목소리를 분명히 들을 수 있다. 이 유명한 전례는 거울을 닦는 내용이 들어 있는 『檀經』의 心偈에 함축적으로 언급되어 당시의 양식으로 개작되었다. 『祖堂集』에 있는 馬祖의 대화에 즉시 따르는 재료들은 통합된 편집경향을 의미하는 거울에 대한 다른 참조가 들어 있다. 둘째, 독자들은 이 이야기의 이런 표현의 근본적인 성격을 이해해야 한다. 즉 장소나 시간이 정해지지 않았다. 우리가 아는 것은 문헌을 구성하려는 노력없이, 그 얘기의 핵심 부분만 가지고 있다. 이 이야기의 이후 판들은 적합한 세부사항을 첨가할 것이다. 그러나, 그들의 문헌을 제공하는데, 독자의 상상력을 요구하는 것이 『祖堂集』의 특징이다.Marshall MacLuhan의 용어로는 이것은 독자와 청취자가 능동적으로 무엇이 일어나는지를 상상하게 만드는 라디오와 같은 'hot medium'이지, 텔레비젼과 같이 시청자들이 그들의 정신이 싫증낼 만큼 많은 감각적 재료를 제공하는 'cold medium'이 아니다.49)

셋째, 이 이야기는 馬祖가 깨달은 이야기로 자주 인용되거나, 적어도 懷讓의 제자로서의 그의 정체성을 나타내기 위해 쓰인다. 비록 가장 최초의 판이 그 두사람 사이의 부수적인 대화를 표현할지라도, 명백히 이 진술을 포함하지는 않는다. 여기에 근거하여 전통적으로 懷讓이 6조 慧能의 계승자로 이해되어지는 것처럼 馬祖는 懷讓의 계승자로 여겨진다. 그러나 이용가능한 문헌들을 더 자세히 살펴보면, 馬祖는 물론 다른 사람들과 함께 수행했으며, 북종의 어떤 인물과 懷讓의 관련은 慧能과의 불확실한 관련보다 더 본질적임을 알 수 있다.

요지는 馬祖의 종교적인 수행기간 동안 무엇이 일어났던지간에, 언제부터인지 모르지만 선사회에서는 그와 懷讓이 만난 이미지를 발전시켰다는 것이다. 일어났던, 일어나지 않았던 간에, 그 만남의 소식은 구전과 저술의 형태를 통해 극화되고 유포되었다. 우리가 『祖堂集』에 대해 지닌 것은 독자나 청자-또는 스승이- 자세히 보충하기 위해 남겨둔, 이야기의 핵심이 되는 어떤 것이다. T.H. Barrett이 썼듯이 이 과정은 동시대의 풍자집들의 유포와 닮았다. 북종의 스승들이 그들 자신의 문체와 해석을 덧붙일 수 있었던 예배학의 골격을 제공한 것으로 보이는 『五方便』의 공식화된 표현법처럼, 선문답 문헌은 스승과 제자들이 그것에 따라 즉흥즉으로 대화할 수 있는 기본적인 표현법으로 준비되었다. 그럼에도 불구하고 이런 문학쟝르가 출현하기 위해서는 불교의 정신적인 수행에 대한 -위에서 내가 분리하려고 시도했던 몇가지 요소의-공유된 개념이 필요하다.

각주

1) 참조 Heinrich Dumoulin, Zen Buddhism: A History. Volumn 1 India and China(New York: Macmillan, 1988),pp. GET.GET revised version info. Ikky? GET source. (Not in Doumoulin)