서언

禪의 전통은 페르시아 혹은 남인도에서 태어나 6세기 초엽에 중국으로 건너온 보리달마로부터 시작한다고 말해진다. 그러나 우리는 후대에 만들어져 계승되고 있는, 그의 생애에 관한 禪텍스트중 상당수의 꾸며진 이야기들이 있음을 발견한다. 예를 들자면, 보리달마가 梁武帝를 만나서 달마에게 불교의 흥성에 자신이 얼마나 기여했는가를 물었을때 "당신은 공덕이 없읍니다"라고 답했다는 유명한 이야기가 있다. 우리는 또한 보리달마가 명상에 몰두해서 9년간을 좌선했다는 이야기도 알고 있다. 이런 이야기들은 禪불교의 진정한 특징을 인지하는데 매우 중요한 시사점을 준다. 그러나 우리는 이 이야기들을 역사적 사실이라고 믿을수는 없다. 이 이야기들은 조사선 계열에 서있던 남쪽 분파의 불교도들이 보리달마를 禪전통의 완벽한 창시자로 만들기위해 교묘히(skillfully) 각색한 것으로 보여진다.

그렇다면 사실 그대로의 보리달마는 누구인가? 그가 숙고한 것은 무엇인가? 그는 무엇을 가르쳤는가? 보리달마의 선사상이 조사선의 계승자라고 자부하고 있는 선불교도들에 의해 제대로 받아들여지고 계승되었다고 할 수 있는가? 어떤 본질적 요소가 사장되어 버리지는 않았는가? 나는 보리달마의 報怨行과 중국 禪전통에 그것이 계승되었는지에 촛점을 맞추어서, 이 논문에서는 역사적 견지에서 그 문제를 논구하려고 한다. 이 작업이 禪을 연구하는 이들과 禪불교도들에게 새로운 천년기의 禪운동 양식을 관통하는 하나의 실마리를 준다면 좋겠다.

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1. 선의 분류

禪(Chan)이란 단어의 어원은 팔리어로는 jhaana, 산스크리트어로는 dhyaana이고, 중앙아시아의 다른 언어들은 그에 해당하는 어원을 갖는다. 그것은 일반적으로 삼매(samaadhi)나 그 비슷한 상태 뿐만 아니라 명상(meditation)중의 마음의 집중 혹은 靜念을 뜻한다. 그러나 명상에는 다양한 방법과 단계가 있다는 점은 확실하다. 그러므로 인도의 요가학파의 학자들은 명상을 세 등급으로 분류한다. 즉, dhaara.naa, dhyaana, 그리고, samaadhi. 그들은 마지막 samaadhi를 더 상세하게 sampraj~naata와 asampraj~naata로, 혹은 biija와 nirbiija로 (『The Yoga-sutra』에서) 분류한다. 불교에서는 그러나 그 단어 자체들로써 명상의 등급및 단계를 엄격하게 구분하는 시도가 언제 어느 곳에서도 행해진 적이 없는 듯 하다. 대개 불교의 학파에서는 누구나 명상을 의미하는 여러 단어들중에서 하나 혹은 몇개의 단어를 편한대로 선택해 사용하는 것을 선호했다.

그렇다면 dhyaana란 단어를 사용함으로써 명상을 체계화하고 동아시아의 선불교 형성및 발전에 중대한 영향을 끼친 불교경전은 무엇인가? 결론적으로, 우리는 그 경전은 『능가경』(La^nkaavataara-suutra)이라고 생각한다.

이 경전은 한어로 세종류의 번역이 있다. 첫째것은 구나바드라(Gu.nabhadra)에 의해 5세기중엽에 번역되었고 다른 두 번역본이 나오고 나서도 오랜 세월동안 많은 중국인, 한국인, 일본인에게 애독되었다. 그러면, 스즈끼 다이세쯔 박사의 번역을 통해 그 가르침을 소개하여보자.

復次, 大慧, 有四種禪. 云何爲四.
謂愚夫所行禪(baalopacarika.m dhyaana.m),
觀察義禪(arthapravicaya.m dhyaana.m),
攀緣如禪(tathataalambana.m dhyaana.m),
如來禪(tathaagata.m [^subha.m] dhyaana.m).

云何愚夫所行禪. 謂聲聞緣覺外道修行者, 觀人無我性, 自相共相骨鎖, 無常若不淨相計著爲首, 如是相不異觀, 前後轉進, 想不除滅. 是名愚夫所行禪.

云何觀察義禪. 謂人無我, 自相共相, 外道自他, 俱無性已, 觀法無我彼地相義, 漸次增進. 是名觀察義禪.

云何攀緣如禪. 謂妄想二無我妄想, 如實處不生妄想. 是名攀緣如禪.

云何如來禪. 謂如來地, 行自覺聖智相, 三種樂住, 成辨衆生不思議事. 是名如來禪.

마하마티(Mahaamati, 大慧)여, 또한 여기에는 네가지의 禪이 있다. 그 넷은 무엇인가?

(1) 무지한 자가 행하는 禪 (愚夫所行禪) (2) 의미를 독실히 관찰하는 禪 (觀察義禪) (3) 그 대상의 그러함(Tahthataa)과 함께 하는 禪 (攀緣如禪) (4) 여래의 禪 (如來禪)

愚夫所行禪이란 무엇을 의미하는가? 그것은 성문(Sraavaks)과 연각(pratyekabuddhas)의 수행을 실천하는 자들이 행하는 것이요, 그들은 我性(ego-substances)이 없음을 알게되고, 만물은 개별성(individuality, 自相)과 보편성(generality, 共相)이 함께 섞여 있다는 것, 육체란 무상한 하나의 그림자요 뼈다귀에 불과하고 고통으로 가득차 있으며 깨끗하지도 않다는 것, 그렇기도 하면서 그렇지 않기도 하다는 이런 관념에 집착하여, 無想한 적멸에 이르를 때 까지 계속해서 정진하는 자들의 禪이다. 이것을 이름하여 愚夫所行禪이라 한다. 마하마티여, 그렇다면 觀察義禪이란 무엇인가? 그것은 知者들이 주장하는 것 처럼 자성이 없음, 自相과 共相, 자신과 타인 그리고 양자의 생각이 늘 그렇지는 않다(untenablity)는 관념까지도 뛰어넘어 無自性의 여러 측면과 보살지의 의미를 늘 추구하고 탐구하는 자들이 행하는 선을 말한다. 이것이 觀察義禪이다.

마하마티여, 그렇다면 攀緣如禪이란 무엇인가? 그것은 수행자들이 無自性의 두가지 형태를 구분하는 것은 단순한 상상에 불과하다는 것을 깨닫고, 그 상태 자체의 실재(yathaabhuuta)에 서게될 때 분별의 망상은 일어나지 않게된다. 이것을 이름하여 攀緣如禪이라 한다.

마하마티여, 그렇다면 如來禪이란 무엇인가? 그것은 수행자가 여래의 단계에 들어가서, 지고한 지혜로 달성된 자기실현을 나타내는 三樂을 간직한채, 뭇 중생을 위해서 측량할 수 없을 만큼 심대한 일들을 성취하기위해 정진할 때, 그것을 如來禪이라 한다.

이 가르침에서 볼 수 있듯이 능가경은, 불교도는 人無我의 관찰에서 法無我의 관찰로 그의 종교수행을 진행해야 하며, 더 나아가서는 無我(anaatman) 그 자체의 부정의 단계로 들어가, 결국에는 覺者의 단계까지 도달해야 한다는 의도를 가지고, 禪을 4가지로 구분하고 있다. 그 궁극적 단계는 如來禪이라고 명명하고 있다. 이에 덧붙여서, 성문승과 연각승 그리고 외도들은 모두 無我의 관찰자로서 수행의 첫단계에 머물러 있다고 말해진다.

위에 언급한 선의 분류를 염두에 두자면, 神會(686-760)는 보리달마선의 계보를 여래禪으로 불렀던 최초의 인물일 것이다.(cf. 鄭茂, 「祖師禪에 대해」, Journal of Indian and Buddhist Studies, 34-1) 宗密은, 禪의 목적이란 순수하게 般若를 개발하는 것으로 간주하면서, 이러한 개념을 수용했고 그리고 중국에서의 선사상을 어떻게 보아야 하는지에 대한 분류작업을 하였다. 그의 견해는 아래와 같다.

又眞性則不垢不淨, 凡聖無差. 禪則 有淺有深 階級殊等.

謂帶異計欣上厭下而修者, 是外道禪. 正信因果, 亦以欣厭而修者, 是凡夫禪. 悟我空偏眞之理而修者, 小乘禪. 悟我法二空所顯眞理而修者, 是大乘禪. 若頓悟自心本來淸淨, 元無煩惱, 無漏智性本自具足, 此心則佛, 畢竟無異, 依此而修者, 是最上乘禪, 亦名如來淸淨禪, 亦名一行三昧, 亦名眞如三昧.

此是一切三昧根本. 若能念念修習, 自然漸得百千三昧. 達摩門下展轉相傳者, 是此禪也.

　

또한 진정한 성품은 때가 끼지 않은 것도 청정하지 않은 것도 아니며, 범부와 성인 역시 그러하다. 반면에 禪은 얕은 것에서 깊은 것까지 여러가지 종류가 있다. 그것들은 다섯가지로 분류할 수 있다.

즉, 외도 수행자들은 사악한 생각을 가지고 더 안락한 상태를 추구하며 즐겁지 않은 상태는 피하고자 한다. 그들의 禪은 外道禪이라고 한다. 세속의 수행자들은 연기설을 확신하면서도, 더 안락한 상태를 추구하며 즐겁지 않은 상태는 피하고자 한다. 그들의 禪은 凡夫禪이라고 한다. 자아의 공성 그리고 진리의 한 단면만을 깨우친 수행자들도 있다. 그들의 선은 小乘禪이라고 한다. 我空과 法空의 진리를 깨달은 수행자들의 禪은 大乘禪이라고 한다. 그들 본래 마음이 청정하다는 것, 그리고 거기엔 번뇌가 없고 완벽한 지혜가 깃들어 있음을 깨달은 수행자들, 다시 말해서 누구나 모두 불성을 가지고 있다는 것을 깨달은 수행자들이 있다. 이러한 수행을 실천할때, 최상승의 선이라 하며, 여래선이라고도 하고, 일행삼매, 진여삼매라고도 한다.

이것이 모든 삼매의 근본이다. 이러한 선을 행하면, 점차적으로 수천의 삼매를 틀림없이 얻을 수가 있다. 이것이야말로 그 시초 이래부터 보리달마선의 계승자가 전해온 禪이다.

여기서, 우리는 세가지 점에 주목해야 한다. 첫째로, 외도들의 선은 『능가경』에서 小乘禪과 함께 격하되어 가장 낮은 수준에 자리잡고 있다. 이것은 종밀이 불교도와 외도를 구분하고 외도는 강하게 부정되어야 할 종교로 간주했다는 의미일 것이다. 둘째로, 종밀은 인과설을 확신하는 범부들의 禪에 대한 개념을 새로이 정립하고 있다는 점이다. 그에게 있어서, '범부(worldly persons)'란 곧 불교를 믿는 자란 의미이다. 『능가경』에서 발라(baala)란 단어는 기본적으로 속세인이란 의미를 갖고 있다. 그러므로, 종밀이 속세인을 다른 시각에서 바라보았다는 점은 명백하다. 셋째로, 종밀은 禪학파의 선정이야말로 명상의 여러 방법중에 최고라고 말하고 있으며, 그것을 이름하여 최상승선 혹은 여래선으로 부르고 있다. 더우기 이러한 명상을 모든 명상의 근본이라고 정의하면서, 사람은 누구나 그의 본래 마음이 원래 부처의 청정심과 같다는 깨달음을 얻을 수 있다는 주장을 펼치고 있다. 우리는 여기서 禪불교도가 바라보는 禪에 대한 전형적인 해석중 하나를 검토하고 있다.

덧붙이자면, 如來禪이란 단어를 사용한 데서 알 수 있듯이. 위에 보이는 종밀의 해석은 『능가경』에서 영향받았다. 그러나, 또한 『대승기신론』에서도 영향을 받았는데, 그것은 우리가 『대승기신론』에서 매우 중요하게 등장하는 如來三昧와 一行三昧란 단어에서 알 수 있다. 우린 이 사실 또한 기억해 두어야 한다.

그런데, 종밀은 같은 책 『선원제전집도서』에서 어떤 목적 혹은 의도적 관점에서 다시 선의 분류를 하고 있다. 이 설에 따르면, 禪은 다음의 세가지로 나누어 진다. 하나는, 마음의 헛된 작용을 끊어 버리기 위한 목적. 다른 하나는 의지해야 할 근거도 없는 것. 다른 하나는 부처처럼 진정한 마음을 곧바로 구현하는 것. 이들 세가지는 각각 북쪽의 禪학파, 즉 石頭와 牛頭계열의 禪, 그리고 馬祖 禪및 神會 계열의 禪에 해당한다. 첫째 파는 둘째 파보다 못하고, 둘째 파는 세째 파보다 못하다. 달리 말하자면, 비록 그들 모두가 위에서 언급한 여래선에 포함되어 있긴 하지만, 마지막 신회 계열의 禪이 최고의, 궁극의 禪이다.

그렇다면 무엇이 최고의, 궁극의 선인가? 종밀은 다음과 같이 해석한다.

一切諸法, 若有若空, 皆有眞性. 眞性無爲, 體非一切. 謂非凡非聖, 非因非果, 非善非惡等. 然卽體之用, 而能造作種種. 謂能凡能聖, 現色現相等.

於中指示心性, 復有二類. 一云, 卽今能語言動作, 貪瞋慈忍, 造善惡, 受苦樂等, 卽汝佛性, 卽此本來是佛, 除此無別佛. 了此天眞自然, 故不可起心修道. 道卽是心, 不可將心. 還修於心. 惡亦是心. 不可將心. 還斷於心. 不斷不修, 任運自在, 方名解脫. 性如虛空, 不增不滅, 何假添補. 但隋時隨處, 息業養神, 聖胎增長顯發, 自然神妙. 此卽爲眞悟眞修眞證也.

二云, 諸法如夢, 諸聖同說. 故忘念本寂, 塵境本空. 空寂之心, 靈知不昧. 卽此空寂之知, 是汝眞性. 任迷任悟, 心本自知. 不籍緣生, 不因境起. 知之一字, 衆妙之門. 由無始迷之, 故妄執身心爲我, 起貪瞋等念. 若得善友開示, 頓悟空寂之知. 知且無念無形, 誰爲我相人相. 覺諸相空. 心自無念. 念起卽覺, 覺之卽無. 修行妙門, 唯在此也. 故雖備修万行, 唯以無念爲宗. 但得無念知見, 則愛惡自然淡薄, 悲智自然增明, 罪業自然斷除, 功行自然增進. 旣了諸相非相, 自然修而無修. 煩惱盡時, 生死卽絶. 生滅滅已, 寂照現前, 應用無窮, 名之爲佛.

然此兩家, 皆會相歸性, 故同一宗.

모든 법은, 空이든 有이든, 그자체로 진실하다. 眞性은 어떠한 작위도 넘어서 있고, 그 본질은 언어로 명명할 수 없다. 말하자면, 그것은 속되지도 성스럽지도 않고, 원인과 결과에 얽매이지도 않으며, 선하지도 악하지도 않으나, 그럼에도 그 본성과 조화롭게 작용하여 여러가지를 만들어낸다. 예를 들면, 그것은 자유자재로 성스럽기도 하고 속되기도 하며, 특정한 색깔과 형상을 만들어내기도 한다.

마음의 생각하는 방식에 대해 구별해야 할 두가지 종류가 있다. 첫째는 마음을 다음과 같이 해설한다; 지금, 너는 말하고 움직인다. 그때에 너는 무엇을 원하기도 하고, 화를 내기도하고, 자비롭기도 하고, 참기도 한다. 결국, 너는 공덕 혹은 나쁜 과보를 얻고, 즐거움 혹은 고통을 받기도 한다. 그때마다 너의 마음의 진정한 상태는 佛性에 응하며, 그것이 너가 본래 깨달은 자임을 증명한다. 이러한 마음 너머에 그 어디에도 부처는 없는 것이다. 우리가 본래 불성을 가지고 있음을 안다면, 굳이 발심을 내어서 깨달음을 얻기 위한 수도를 추구할 필요는 없다. 깨달음을 얻는 방법은 마음속에 타고나는 것이므로, 우리가 동일한 마음을 가지고 자기 마음을 정화한다는 것은 불가능하다. 악 또한 마음속에 깃들어 있는 것이므로, 동일한 마음으로서 악을 물리친다는 것 역시 불가능하다. 해탈은 우리 마음을 닦고 정화하는 것에 있는 것이 아니라, 본성 그대로 행동할 수 있는데 있다. 마음 그 자체는 본래 허공과 같다. 그것은 늘어나지도 줄어들지도 않으며, 보충할 무엇이 필요치도 않으며, 그럼에도 인성을 수양시키며, 적절한 상황에서 적절한 시점에 잘 작용한다. 결국, 부처의 마음과 마찬가지로 우리 마음은 신묘하고 매우 효과적인 심리작용을 하며, 그리고 자연적으로 전개하고 실현해 간다. 마음의 이러한 기능들의 실현이 진정한 앎, 진정한 실천, 진정한 깨달음이다.

둘째 경우는 마음을 다음과 같이 해설한다; 많은 성인이 諸法은 꿈속의 물질과 같은 것이라고 설교하였다. 그들의 가르침에 따르면, 마음의 일시적 동요는 본래 정적속에 있고, 우리 감각과 의식의 어떠한 대상물도 본래는 空(?uunya)하다고 한다. 空하고 정적한 마음은 그 진실한 의미상으로는 밝은 지혜를 갖고 있다. 이 지혜는 너의 마음의 진실이다. 미망이나 깨달음, 너가 무엇에 자신을 맡기건간에, 너의 마음은 그 자체로 지혜롭다. 그 마음은 어떤 조건에 의존해서 일어나는 것도 아니며, 어떤 상황에 의존해서 생겨나는 것도 아니다. 지혜를 뜻하는, 知라는 글자는 모든 신묘함이 생겨나는 문이다. 삼사랴(輪廻, sa.msaara)의 아주 먼 과거에, 이 세상의 누구나 자신을 미망에 빠트렸다. 그래서, 그는 그의 心身이 그 자신이라 여기고, 그 자신을 유지하려고 욕망을 내고 어리석음에 빠지게 되었다. 우리가 마음의 신비한 문을 열어줄 선한 친구를 만나서 그에게 귀를 기울인다면, 우리는 곧 그것이 空이라는 지혜를 얻게 될 것이다. 지혜는 無念無想이기에, 누구도 自他를 구별할 수 없다. 모든 현상들이 空하다는 것을 깨닫게 되면, 우리는 무념한 원래 마음 상태를 알게 된다. 마음에 어떤 상념이 생겨난다면, 그것을 알아 차려라. 그대가 그것을 알아 차리는 순간, 상념은 사라지고 없을 것이다. 깨달음의 수행에서 절묘한 핵심점은 오직 여기에 있다. 그러므로, 많은 정진의 방법이 불교도에게 요구되긴 하지만, 일단은 무념한 마음의 상태를 목적으로 해야 하고 그것을 획득해야 한다. 無念의 지를 얻어야만, 증오와 사랑등의 자기애 감정이 자연적으로 줄어들고, 자비와 지혜심이 자연 늘어나며, 악업은 자연적으로 제거되고 선업이 자연 증진될 것이다. 이미 온갗 현상들은 실체성이 없음을 이해한다면, 애쓰지 않아도 진정한 깨달음의 수행을, 수행에 목적을 두지 않은 수행을 할 수 있다. 우리가 모든 번뇌를 제거할 때, 윤회속의 생사마저 절멸할 것이고, 궁극의 지혜가 다가올 것이고 무궁한 효용이 이루어질 것이다. 이때에, 우리중의 누구나 다 깨달은 자가 된다.

이들 두 그룹은 우리는 현상이 아닌 본질적인 마음의 진실에 눈떠야 한다고 주장하는 점에서 같다. 그래서, 우리는 이들을 한 학파로 다룰 수가 있다.

이 논의에 따르자면, 유일한 진리는 진실한 마음이며 그로부터 모든 현상이 일어난다는 설명은 최종적인 선학파의 입장에 기초하고 있다. 우리는 그들을 두 그룹으로 볼 수 있다. 첫째는, 모든 중생은 본성상 불성을 가지고 있다고 간주하는 禪이다. 여기서 올바르게 살아가는 방식은 부처의 아들과도 같이 그 본성대로 사는 것으로 여겨진다. 둘째로는, 진리는 본성상 무념한 마음의 지혜인 것으로 단언하는 禪이다. 여기서 깨달은 자가 되기 위해서는 누구나 그것을 알아야만 한다고 말한다. 현실적으로 말하자면, 전자는 마조의 계열을 의미하고 후자는 신회계열을 말한다. 그렇지만, 이들 양자는 『능가경』에서 언급된 여래禪, 궁극의 禪에 포함된다.

어쨋든, 능가경에서 궁극의 선으로 정의된 여래선은 종밀의 분류와 해석을 통해 禪宗학파들과 연결되었다. 물론, 종밀 이후의 모든 불교도가 그의 생각을 따랐다는 것은 아니다. 그러나, 종밀의 사유가 이후 세대의 선불교도들의 흐름이 여래禪으로 향하도록 물꼬를 텄다는 점은 확실한 듯하다. 결국, 여래선의 현실적 양식이 무엇인가 하는 문제는 그들이 답해야만 하는 중요한 이슈였다. 나는 조사선의 개념은 그들이 이러한 문제를 모방하는 데에서 일어났음에 틀림없다고 믿는다.

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2. 여래선과 조사선 (Chan of Tathaagata and Chan of Patriarchs)

「조사선의 원류」( Journal of Indian and Buddhist Studies 10-1)란 논문에서 야나기타 세이잔 교수가 지적했듯이, 祖師禪이란 단어는 『祖堂集』의 香嚴智閑(?-898) 장에 나타나 있다.

여기서 智閑은 仰山慧寂(803-887)에게 그의 심정을 고백한다. "지난 해, 나는 가난하진 않았읍니다. 그런데 올해는 곤궁함을 느낍니다. 지난해는 송곳 꽂을 자리도 없었죠. 허나, 올해는, 꽂을 송곳조차 가진게 없습니다." 그때, 慧寂이 그말을 내치면서 말하길 "아우님, 그대는 如來禪은 알면서 祖師禪이 있다는 것은 알지도 못하나?"

위에 인용된 대화를 보자면, 여래선보다는 조사선이 한단계 더 높은 의미를 가졌다는 것은 거의 확실하다. 이 사실을 통해 우리는 조사선의 개념이, 혜적이 지도적인 선승으로 활약했을 9세기 후반경에는 불교사회에 상당한 정도로 퍼져 있었다는 사실을 추측할 수 있다.

그렇지만, 법통상으로 혜적의 할아버지뻘 되는 馬祖道一(709-788)은, 다음의 법어에서 알 수 있듯 여래선이 선의 궁극적 양식이라고 여겼다.

본래부터 있는 것은 여전히 실현되고 있다. 그래서 우리는 좌선하거나 수도할 필요가 없다. 명상이나 좌선따위의 수행은 있을 수 없다는 것, 그것이 여래청정선이다.

(『마조어록』에서)

(譯註 : 本有今有. 不可修道坐禪. 不修不坐. 卽時如來淸淨禪.)

더우기 그는 조사선이란 말을 사용하지도 않는다. 내가 추즉하기론, 그러한 용어가 사용되었다면 그것은 종밀의 선분류를 배운 적이 있는 마조의 제자들의 세대에 해당하는 선불교도로부터 나온 것이다. 그렇다면, 조사선 개념의 내용은 무엇인가? 이 주제에 대해, 야나기타 박사는 『寶林傳』에 전해지는 祖師에 대한 보리달마의 정의로 그의 근거를 달면서, 다음과 같이 말한다.

조사선을 끌어올리고자 하는 사람들은 전통적인 명상 방식을 如來禪이라고 명명하고, 일상생활의 진리가 살아있는 진정한 관점을 祖師禪이라고 부른다. 여래선보다는 조사선이 질적으로 더 높다고 여기면서.

　

그러나 위의 요약문이 옳은지 그른지에 대해 의문이 생길 것이다. 일반적으로 말하자면, 조사선을 질문삼고 그것을 직접 정의하는 방식은 禪사상의 역사에 있어 드문 것으로 보인다. 그런데 『宗門統要集』 제5권에는 위에 소개된 대화와 연결되는 일화가 기술되어 있다. 이 사례는 위의 주제를 명료하게 하는 매우 귀중한 자료다.

香嚴後又呈一偈云, 吾有一機. 瞬目示伊. 若也不會, 別喚沙彌. 師云, 且喜師弟會得祖師禪.

그리고나서, 향엄은 시구 하나를 다시 내놓았다. '내가 하나의 기능을 가졌으므로, 그에게 눈 깜작할 사이동안 보여주겠다. 그가 이해하지를 못하면, 다른 사람과 구별하기 위해 그를 사미라고 부르련다.' 스승이 말하길 "네가 조사선을 이해했다니 기쁘구나."

이 이야기에는 두명의 선승이 각각 주석을 달았다. 즉, 玄覺行信은 주를 달기를, "부디 답하시길. 여래선과 조사선이 나누어지는 것인지 그렇지 않은지." 반면에, 長慶慧稜(854-932)은 간단하게 "그 모든것들을 단박 내던져라."라고 달았다.

이 일화와 주석을 통해서, 우리는 조사선이 우리의 일상적 행동에 중요한 의미를 부여하는 禪으로 간주된다는 것을 인지할 수 있다. 더우기 우리는, 두 가지 禪이 하나는 여래선으로 다른 하나는 조사선으로 명명되지만, 적어도 중세 중국에서는 한쪽 용어가 반드시 우월하게 평가받는 관점에서 분류되지는 않았다는 점도 알 수 있다. 소위 看話禪의 창시자인 大慧宗?(1089-1163) 역시, 다음과 같이 法의 원모습(the original dharma)에 대해 말하고 있는 점으로 보아, 이러한 선상에 서있다.

현재에 멈추어 서지 않는 것(Not-halting)을 이름하여 禪(dhyaana)이라 한다. 미래에 애착심을 내지 않는 것(Not-attaching)을 般若(praj~naa)라고 한다. 과거를 집착하지 않을 때(Not-taking) 知慧(j~naana)라고 한다. 그러한 자세를 취하는 것을 여래선이라고도 하고, 조사선이라고도 한다. 일상생활에서 그대가 실천하는 禪, 般若, 知慧는 그 자체가 모두 空에 가깝다는 것을 익히고 깨달을 때, 더이상 어떠한 제약도 없을 것이다. (대혜어록, 2)

그가 여기서 선에 대한 두 단어를 같은 의미로 사용하고 있음은 분명하다. 이 자료에서 알 수 있듯이, 조사선과 여래선을 구분한다는 것은 미묘한 문제인 것으로 보인다. 그리고, 조사선을 명료히 정의하는 것은 어렵다. 그러나, 우리는 두가지 점을 지적할 수 있다. (1) 조사선은 보리달마로부터 시작한 남쪽의 禪학파들의 기본적인 특징에 적용되는 개념이다. (2) 조사선이란 말을 사용하는 가장 중요한 의도는 모든 사람의 일상 생활에 살아있는 진리의 양상 그 자체를 드러내고자 하는데 있다.

어쨌든, 조사선의 개념은 사람들에게 일상생활의 가치를 되새길 수 있도록 하는데 효과적이었음에 틀림없다. 우리는 이러한 측면에서 조사선이 주창되었다는 사실을 평가해야 한다.

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3. 보리달마의 보원행과 그 계승

그렇다면 조사선의 승려들이 보리달마의 선을 제대로 계승하였는가? 우리는 그렇게 생각하지 않는다. 보리달마가 가장 주요한 실천수행의 하나로 가르쳤던 보원행에 대해 그들이 얼마나 관심을 기울였는가 하는가의 문제는 가장 논란의 대상이 되는 것 같다.

우리는 먼저 보리달마가 주창한 선이 무엇인가에 대해 집중해야 한다. 이 문제는 二入四行論에서 다루어진다고 사람들은 일반적으로 답하고 있다. 보리달마가 지금 우리가 읽는 것처럼은 아니지만 이 문제를 체계적으로 다루었는지 확실하지는 않을지라도, 우리는 이같은 사상이 보리달마의 것이라고 간주될 수 있는 의미를 그가 지니고 있다는 점에 동의하고 있다.

이러한 설에 따르자면, 二入이란 四行으로 나누어 지는 실천수행법과 진리에 상응하는 좌선법 두가지를 의미한다. 四行은 그들 각각이 수행실천법의 하나를 지칭하고 있는, 報怨行, 隨緣行, 無所求行 그리고 稱法行을 의미한다.

그러면 보리달마禪의 계승적 관점에서 보았을때, 무엇에다 특별히 주목을 해야 하는가? 우리가 보기에 그것은 첫째의 수행법이다. 즉 보원행이 가장 근원적이므로. 이제 다음 단락에서 이 문제를 논의하겠다.

텍스트에 따르자면, 보리달마는 보원행을 다음과 같이 해설하고 있다.

禪僧들은, 괴로움이 있을 때, 이점을 숙고해야 한다; 나는 과거의 무수히 많은 劫에 걸쳐 사람들을 증오하고 원망할 뿐만 아니라 살인을 하고 상처를 입히고해서, 육도의 윤회를 여러차례 반복했다. 비록 내가 현재는 죄가 없고 잘 살고 있을 지라도, 지금 괴로운 것은 과거 무수겁동안의 惡業이 있기 때문이다. 그러나 어느 누구도 그것을 볼 수가 없다. 그러므로, 나는 신실하게 이들 고통을 감내해야 하며 다른 누구를 원망해서도 안된다. 경전에 이르길, 성인은 아무 이유없이 슬퍼한다 하셨는데, 그것은 그가 고통의 깊은 뿌리를 알기 때문이다. 고통이란 이러한 것임을 아는 자는, 비록 그에게 증오와 악의가 있었을 지라도 그의 마음은 부처의 세계로 들어가서 진리와 하나가 될 것이다.

이 단락에서 알 수 있듯이, 보리달마는 제자들에게 자신의 업을 깊이 숙고하여 현재의 고통을 참아내야 한다고 권면한다. 내가 추측키로, 만약 누군가가 그의 악업으로 인한 고통을 알지 못하고 감내하지 못한다면 그는 깨달음을 얻을 수 없다고 보리달마는 생각하였다. 초기 불교의 유명한 경전중 하나인 『법구경』은 말한다; '아무런 잘못이 없는데도 남들이 욕하고 때리고 벌주는 것을 참아내고 굳세게 마음을 지키는 자, 그를 나는 브라흐만이라 부른다.' (399송) 우리는 이런 의미에서 보리달마를 브라흐만으로 간주해도 좋다. 『洛陽伽藍記』에 보리달마가 중국에 왔을 때 낙양에 있는 永寧寺를 처음으로 보고, 날마다 '나무(南無)'라고 염불하면서 합장했다는 기록이 있는데, 이런 행동이 위에 언급한 보원행과 연관이 있지는 않을가? 달마는 그 자신의 업을 깊이 자각하고 있었고 절실히 보원행을 추구하려고 했기때문에, 마치 시골에서 올라온 소박한 신자처럼 순진하게 행동했을 거라고 나는 믿는다. 나의 견해로는 보원행은 보리달마禪의 불가결한 요소이다.

그런데, 일반적으로 말하면, 업(karma)의 자각의 중요성은 淨土불교에서 특히 강조된다. 예를 들자면, 중국의 善導(617-681)는, 우리는 모두 어리석고 윤회의 흐름속에 생과 사를 수없이 반복한다(관무량수경소 1권)는 자각하에, 홀로 아미타불에 귀의했다. 일본 淨土眞宗의 창시자인 親鸞(1173-1262)은 그의 말년에 다음과 같은 영적 생활을 했다고 고백했다.

나는 정토진종에 귀의하였지만, 진실로 마음을 열어놓기는 어렵다. 허무하고 거짓된 존재인 이 몸뚱아리로서는 나의 마음을 청정하게 할 수가 없다. ~ ~ ~ 악한 성품에서 완전히 벗어나기는 어렵다. 그러므로 이 마음은 뱀 혹은 전갈 것인양 싶다. 선한 행위를 하려 애써도, 나쁜 결과를 가져온다. 나의 행동은 모두 쓸데없는 짓이다. 어느 것도 부끄러운 것이 없는 이 몸은, 참된 마음이 없다.

그러나, 아미타불에 廻向하여 그의 이름을 부르는 공덕은 시방세계에 퍼지고, 모든 중생에 이른다. 아미타불의 이름은 아미타불께서 스스로 모든 중생에게 전하기 때문이다. 나는 조금의 자비심도 없으므로, 뭇 중생을 위해 일하는 것은 내몫이 아니나, 아미타불의 願船이 없다면, 어찌 내가 苦海를 건너갈 수 있으리?

(「愚禿悲歎述懷」)

보리달마는 아마도 선불교의 근저에 이들 사상과 비견되는 業의 자각을 정착시키고자 한 듯하다.

그렇다면, 조사선의 계승자로서 자처하고 있는 禪僧들은 보리달마가 주창한 보원행을 인식할 만한 열의가 있었는가? 그들이 조금이라도 이 사상을 가치있게 여겼는가? 유감이지만, 나는 그러한 선승을 찾아볼 수 없다. 그러나 내가 아는 한도에서는, 단 하나의 예외적인 인물이 있다. 그의 이름은 永嘉玄覺(675-713)이다.

『경덕전등록』에 따르면, 영가는 천태학을 공부한 후, 천태학자인 현랑의 추천으로 6대조사인 회능을 찾아 뵈었다. 그들이 서로 만나서 다음과 같은 이야기를 주고 받았다는 기록이 있다.

初到振錫携甁, 繞祖三?. 祖曰, 夫沙門者, 具三千威儀, 八萬細行. 大德, 自何方而來, 生大我慢. 師曰, 生死事大, 無常迅速. 祖曰, 何不體取無生, 了無速乎. 曰, 體卽無生, 了本無速. 祖曰, 如是如是.

時大衆無不愕然. 師方具威儀參禮, 須臾告辭. 祖曰, 返太速乎. 師曰, 本自非動, 豈有速也. 祖曰, 誰知非動. 曰, 仁者自生分別. 祖曰, 汝甚得無生之意. 曰, 無生豈有意也. 祖曰, 無意, 誰當分別. 曰, 分別亦非意. 祖歎曰, 善哉善哉. 少留一宿. 時謂一宿覺矣.

玄覺이 조사를 방문해서는, 물병을 쥔 채 석장을 흔들며 조사주위를 세번 빙 돌았다. 조사가 말하길, "사문은 3천의 위위를 지키고 계율에 따라 8만가지의 세세한 행위를 좇아야 하거늘, 대덕께서는 방금 오셔선 어찌 이리도 오만한 것이오?" 현각이 답하길, ""생사의 일이야말로 중차대한 것이고, 무상한 것은 빨리 지나쳐 가는 겁니다." 조사가 다시 말하길, "그렇다면, 어찌하여 아무것도 생겨나지 않음을 체현시키어 無速함에 다다르지 못하는 것이오?" 그가 다시 답하길, "체현이 곧 생겨나지 않는 것이오, 다다름이 본래 無速함이니.(體卽無生, 了本無速)" 조사가 말하길, "하긴 그렇소."

이 대화를 듣고 그들 주위의 대중들이 놀라지 않는 이가 없었다. 그러자 현각이 예를 갖춰 조사에게 인사를 올리고, 곧바로 떠나고자 하였다. 조사가 말하길, "그리 급하게 왔다 그냥 가시려오?" 현각이 답했다. "본래 모든 것은 움직임이 없읍니다. 어찌 급하다고 할 것이 있읍니까?" 조사가 묻길, "움직이지 않는다는 걸 누가 안단 말이오?" 답하길, "그대께서 방금 움직이고 움직이지 않는다고 분별하지 않았는지요." 조사가 말하길, "그대는 이미 無生의 의미를 얻지나 않았는지." 현각은 물었다. "無生이 어찌 의미를 갖고 있겠읍니까?" 조사가 말하길, "역시 의미가 없지. 그러나 누가 의미 있고 없음을 분별해 낼런지." 현각이 답하길, "분별 역시 의미가 없읍니다." 조사가 감탄하며, "훌륭하구나 훌륭해. 하룻밤 묵어 가시게." 이래서 '하룻밤 묵어간 영각(一宿覺)'이라고 부르게 되었다.

여기서 우리는, 영가현각이 空의 철학적 관점에 서있음을 이해할 수 있다. 그러나 그의 생각은 관념적이거나 허무주의적이지도 않다. 그가 지은 悟頌에는 '空을 깨달았을지라도 緣起를 부정한다면 그는 계속해서 잘못된 문제에 빠질수'가 있다는 문장이 있다. 이 단락에서 확인되었듯이, 그는 연기의 고리안에서 이 현실세계에 계속 근거를 두어야 한다고 일관되게 생각했고 空性의 깨달음을 개념화시키는 것은 거부하였다. 일본 조동종의 개조인 道元(1200-1253)이 그의 노년에 『정법안장』 12권 'Jinshin-inga'란 이름의 단편에서 영가현각의 緣起사상을 높게 평가한 이유도 그때문이다.

그렇다면, 현각사상의 기본은 무엇인가? 나의 결론은, 보리달마의 보원행을 현각이 제대로 수용했다는 것이다.

우리는 위에 언급한 동일저작에서 중국과 인도의 禪전통에 대한 기술이 계속되고 있음을 발견할 수 있다.

末法惡時世, 衆生福籍難調制. 去聖遠兮邪見深, 魔强法弱多怨害. 聞說如來頓敎門, 恨不滅除令瓦碎. 作在心殃在身, 不須怨訴更尤人. 欲得不招無間業, 莫謗如來正法輪.

정법이 쇠퇴해가는 악한 시대에는 뭇 중생이 복덕을 쌓아 자신들을 바르게 조절하는 것이 어렵다. 그들은 성인의 치세와는 멀리 떨어져 있기에, 그 뿌리까지 잘못된 견해를 갖고 살아간다. 마귀는 강하나 정법은 약해져 가므로, 참으로 끔찍한 일들이 일어난다. 깨달음에 곧장 이르는 부처여래의 가르침이 들리더라도, 그들이 그 잘못을 완전히 깨뜨릴 수가 없다니 안타깝구나. 우리의 모든 행동은 우리 마음에 의해 일어나고, 우리가 저지르는 모든 잘못은 우리 몸때문에 일어난다. 그러므로 남을 탓하거나 원망해서도 안된다. 지옥까지 붸아다닐 악업을 부르지 않으려거든, 부처의 정법의 가르침을 비방해선 안되는 것이다.

이 구절에서 분명히 알수 있듯이, 현각은 비참한 시대상황을 애통해하면서 누구나 다 그 자신의 책임으로 업보를 받아들여야 한다고 생각한다. 비록 현각이 비록 6대 조사인 혜능의 절에서 하룻밤밖에 머무르지 않았지만, 여기에 우리가 그를 보리달마의 진정한 계승자라고 부르는 이유가 있다.

물론, 현각의 관점을 보리달마와 연계시켜 해석하는 것이 문제의 소지가 될 수 있다. 그의 업에 대한 사상형성과정을 언급한다면, 적어도 우리는 다음의 두가지 점에 주목해야 한다.

첫째는, 그의 청년기의 삶이다. 『조당집』에 따르면, 그는 젊어서 개원사에 있을때 큰 비난을 받으면서도 어머니와 누이를 보살펴야 했다고 한다. 그 당시에 그가 자신의 업을 반성하고 날마다 최선의 행위를 하기위해 애써야만 했다는 것은 필연적인 일로 보인다.

둘째는, 永嘉志에서 인정하고 있듯이, 그가 천태의 학설을 숙독했다는 점이다. 그러면, 현각의 보원행 사상과 가장 깊은 관련이 있는 천태학파의 저작은 무엇인가? 나는 그책이 慧思(515-577)의 『安樂行儀』라고 생각한다. 거기서 그는 세종류의 인내에 대해 논의하고 있고, 그 셋중에서 가장 친숙한 것인, 衆生(sattvas)忍의 의미에 대하여 다음과 같이 진술하고 있다.

衆生仁者, 有三種意. 第一意者, 菩薩受他打罵輕辱毁皆, 是時應忍而不還報, 應作是觀. 由我有身, 令來打罵. 非如因的, 然後箭中. 我若無身, 誰來他者. 我今當勤修習空觀. 空觀若成, 無有人能打殺我者. 若被罵時, 正念思惟, 而此罵聲隨開隨滅, 前後不俱. 審謗觀察, 亦無生滅. 如空中響, 誰罵誰受. 音聲不來入耳, 耳不往取聲. 如此觀已, 都無瞋喜.

衆生忍에는 세가지 뜻이 있다. 첫째 의미란, 보살은 비난받거나 얻어맞더라도 결고 복수하지 않고 인내하는 것, 이런 觀을 지키는 것이다. 내가 몸이 있으므로, 남들에게 얻어맞기도 하고 비난당하기도 한다. 이는 마치 과녁이 있기때문에 화살이 거기로 향하는 것과 같다. 내가 몸이 없다면, 누가 나를 때리고 비난하겠는가? 나는 좌선속에서 空觀을 실천해야 한다. 空觀이 달성된면, 누구도 나를 때리고 죽이지 못한다. 남에게 비난받았을때, 보살은 바로 이처럼 생각한다; 비난하는 소리는 지금은 나타났다, 다음 순간에는 사라질 것이다. 하나의 소리와 그 다음의 소리는 결코 동시에 존재할 수 없다. 이렇게 관찰한다면, 소리 그 자체는 나타나지도 사라지지도 않다. 그것은 마치 공중의 소리와 같으니, 누가 비난하고 누가 비난받는가? 소리는 결코 어떤 귀에도 들리지 않고, 귀는 어떤 소리도 취하지 않는다. 우리가 이렇게 관찰한다면, 노여움도 없고 기쁨도 없을 것이다.

여기에 보이는 혜사의 생각은 空觀의 실천을 통해 인내의 공덕을 쌓을 것을 강조한다. 그러므로, 그것은 業의 자각을 깊게하고자 지향하는 보리달마와 현각의 사상과는 질적으로 다르다. 그러나 이들 삼자는 모두 보복할 마음을 버리고 인내할 것을 요구한다는 점에서는 거의 같다. 그러므로, 비록 여기서 상술할 수는 없지만, 혜사의 사상은 어떤 의미에서는 보리달마가 설한 제3행과 제4행과 유사성을 공유하고 있다. 나는 현각이 혜사의 인내사상의 영향을 받아서 보리달마의 보원행을 수용했다고 믿는다.

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결론

5세기경 중국으로 『능가경』이 전래된 이후, 이른바 선불교의 형성이 일어났고, 그 전통에서 보리달마는 1대조사로 여겨져 왔다. 동시에 禪이 무엇인가에 대한 관심도 점차적으로 증가해왔다. 그러나 9세기경 혜능의 남종선 계열에 속하는 일군의 禪僧들은 불교의 궁극적 禪으로서 조사선을 주창하기 시작했고, 많은 禪僧들이 그들을 따랐다. 그러나 현각을 제외하면, 그들은 달마가 중국풍토에 심으려 애썼던 불교를 제대로 계승한 것 같지는 않다. 내가 확신컨대, 아마도 이러한 점은 위에서 논의한 보원행의 수용에 대한 주제하에서 봤을때 가장 분명히 드러난다.

즉, 보리달마 보원행의 중요성은 일반적으로 선불교전통에서 너무 소홀하게 다루어졌고 조명을 거의 받지 못했다. 달리 말하면, 보리달마는 1대조사란 이름에도 불구하고 선불교의 개조로서 제대로 인지되지 못한 것이다.

그러나 우리가 禪을 실천적 견지에서 볼 때, 보원행이야말로 극도로 중요하다고 난 믿는다. 종교 자체의 사회적 관점이나 대승불교의 본래 토대가 무엇이었는지를 조명해 볼때, 보원행을 간과하는 것은 납득하기 어렵다. 보원행은 대승불교의 불가결한 하나의 요소다이라는 경우에만, 선불교가 대승불교의 한 학파라 할 수 있을 것이고 모든 중생을 구제할 힘을 지니게 된다는 견해는 과연 잘못된 견해일까?

어쨋든, 특히 우리가 현대 세계에서 효과적인 종교로서 선불교를 다시 살리고자 한다면, 禪전통의 초기에 보리달마가 주창한 보원행의 의미에 대해 재삼 숙고 해야만 한다는 점은 적어도 확실할 것이다.