동아시아 불교 연구에서 한국 선(禪)의 역할과 의미

루이스 랑카스터(Lewis Lancaster)

캘리포니아 주립대학, 버클리

동아시아 불교 연구에서 한국 선(禪)의 역할과 의미

서론

동아시아 불교 연구에서 한국 선불교가 차지하는 역할은 아직 완전히 정의, 구분되지 않았다. 이것은 우리가 광범위한 유라시아대륙에 산재해 있는 이 종교에 대한 연구를 하면서, 어떤 전략을 택해야하는지 몰라 여전히 고전분투하고 있기 때문이기도 하다. 불교의 영향력이 확장되는 가운데 불교는 자신이 발생한 지역을 넘어서 언어적, 정치적, 문화적, 종교적 그리고 물리적인 한계를 뛰어넘었다. 불교가 이렇게 광범위하게 확장할 수 있는 능력을 가지고 있었기 때문에 불교는 하나의 세계종교가 될 수 있었고, 또 학자들이 여전히 시름하고 있는 복잡한 세계역사를 성립할 수 있었다. 우리 연구의 본성, 그 연구를 위해 사용되는 문서들의 출처에 대한 평가, 이 연구를 수행하는 사람들이 가지고 있는 문화적 지각정도에 대한 의구심 등 많은 문제들이 제기될 수 있다.

옛날부터 불교적 전통은 불교의 설립배경, 역사, 그리고 불교의 기본적 교리에 관한 자기만의 서술방식을 만들어왔다. 이런 설명들이 규격화되어서 문서화되었고, 아시아 지역의 불교영향권 안에 있는 모든 언어로 보존되어져 왔다. 불교에 대한 학문적인 역구는 아시아와 유럽의 고등교육기관에서 유래되었다. 여러 측면에서 불교연구의 장(場)은 유럽, 일본, 중국, 남부 동남아시아, 그리고 북미의 학자들이 상호교류한 결과물로 채워져있다. 그러나 불행하게도, 19세기와 20세기에 발전하고 있는 불교에 대한 학문적인 운동 안에, 한국 불교의 연구를 포함시키려는 노력은 지체되었다. 그 결과, 한국 불교의 연구는 중국과 일본의 불교 연구와 완전히 다른 역사를 가지게 되었다. 한국불교의 선을 중국과 일본의 선과 비교하는 연구가 부족했기 때문에, 동아시아 여타지역과 관련된 한국불교역사의 중요성이 흐려지게 되었다. 그러므로, 우리가 동아시아 불교 연구에서 한국 선의 역할을 고려할 때, 먼저 학문적인 발전정도를 염두에 두어야 한다. 이 연구 분야의 발전을 논의한 후, 우리는 과거에 한국의 불교연구를 등한시했기 때문에 간과된 중요 쟁점들 몇몇에 관심을 둘 수 있을 것이다.

중국의 선(Ch'an)과 일본의 선(Ch'an)에 대한 연구는 과거 몇 세기 동안의 복잡한 지정학적인 전개과정 속에서 발생한 것이다. 유럽의 불교연구에 참여한 것은 다음 세 단체들에 의해서 시작되었다. 1)아시아의 식민 정부들, 2)아시아를 주무대로 삼았던 무역업자들, 3)기독교 선교사들이다. 이런 다양한 부류의 사람들로부터 유럽의 학자들은 유라시아 대륙의 동쪽에 살고 있는 사람들이 가지고 있는 종교적인 의식행위에 대한 기록자료와 서술문들을 얻을 수 있었다. 만약 출판연도에 따라 배열된 유럽어로 쓰여진 출간물에 대한 목록을 본다면 우리는 불교가 연구된 방식에 대해 알 수 있다. 그러나, 목록학적인 연구는 주로 연구를 하는 사람들에 대한 정보를 줄 뿐이지 연구되고 있는 전통의 실재에 대한 정보를 제공하지 않는다. 불교에 대한 최초의 학술적인 보고와 연구는 러시아와 천주교 선교사들에서 유래한다. 러시아의 동쪽 국경에는 불교신자들이 거주하고 있었기 때문에, 러시아는 불교를 연구하기에 적합한 장소였다. 초기 단계의 천주교 선교사들은 처음에는 당시 몽고의 지배에 있었던 중국으로부터 보고서를 보냈다. 흥미로운 역사의 아이러니라고 할 수 있는 것은 선교사들과 러시아 사람들이 베이징의 칸의 궁전이나 러시아 동쪽 부족들 사이에서, 몽고인들이 받아들인 형태의 불교와 처음 접촉을 가졌다는 사실이다. 선교사들이 몽고의 왕실을 벗어나서 한족들과 접촉하기 시작했을때야 비로소 중국사람 대부분이 수행하고 있는 불교 형태에 대한 정보를 얻을 수 있었다. 몽고족은 중국을 다스렸을지는 몰라도 수적으로는 여전히 소수부족이었다. 불교에 대한 설명이 유럽의 청중들에게 들려질 당시, 한족의 불교 승려들이 수행했던 것은 선이었다는 것이 요즘은 알려져 있다. 수행의 역사는 보리달마(Bodhidharma)의 명상방식의 초기 도입에 관해 기술한 경전을 통해 보존되었다.

Ⅱ. 중국 선(Ch'an)에 관한 초기의 보고서들

유럽에 도달한 선에 관한 최초의 보고서들은 불교와 경쟁관계에 있던 천주교 선교사들에 의해 작성되었다. 경쟁자들은 결코 서로에 관해 최선의 역사기록을 남기지 않으며, 이 두 거대한 세계 종교는 본성상 서로 적대적인 관계에 있었다. 그러나 불교와 기독교는 공통적인 수행방식도 가지고 있었다. 즉 금욕적인 수사와 수녀들의 수도적 삶, 수도원에 들어오는 사람들에 관한 행동지침들, 금욕을 위한 빈곤 서약, 삭발, 독특한 복장, 순고한 죽음을 택한 사람들의 유품 유골에 대한 경의, 경배를 받는 사람들과 연관된 성지순례, 이미지의 사용등의 공통점을 가지고 있었다. 두 종교는 이런 공통점을 가지고 있었고, 그래서 서로 다른 종교의 종교행위에 대한 흥미를 유발할 충분한 근거가 있었다고 보여질 수 있다. 그러나 불행하게도, 두 종교 사이의 경쟁관계로 인해, 천주교 선교사들은 두 종교사이의 유사성에 대해 기록할 수 없었다. 중국 불교도들에 의한 기독교 수도생활에 대한 연구는 불가능한 것이었다. 왜냐하면 그들은 그 당시 유럽에 어떤 선교사들도 파견하지 않았고, 기독교인들에게 소원한 환경인 중국에 살고 있는 개별적인 수사들과 신부들을 보았을 뿐이기 때문이다.

선에 대한 최초의 묘사는 한때 절에 기거했던 천주교 선교사인 리치(Ricci)에 의해서였다. 리치는 중국 연구에 큰 기여를 하였으며, 자신도 그 당시의 문화적 종교적 논쟁에 참가하였다. 그러나, 그는 선교사였고, 그의 목표는 한족들을 기독교로 개종시키는 것이었다. 그가 불교를 선교의 장해요인 이상으로 보는 것은 불가능했다. 그는 선의 몇몇 가르침을 탐구하였고 그가 허무주의적이라고 간주한 Sunyata의 원리에 주목하였다. 후기의 피랑스 예수회 사람들도 중국의 선사들은 "공허함, 무(無)는 모든 사물의 원리이고, 이 무(無)로부터 우리의 최초의 부모들은 그들의 근원을 길어왔다"는 주장에 집착한다고 불평했다. 불교에 대한 이런 특별한 공격을 한 근거를 찾기는 어렵지 않다. 벌써 11세기부터 송대의 Chang Tsai는 불교는 허무주의적인 가르침이라는 주장을 전개시켰다. 그의 논서들은 잘 알려져 있었으며, Sunyata의 원리에 대한 공격은 11세기와 12세기에 걸쳐 계속되었고, Chu Hsi는 이 복잡한 논의에 참가했다. 선의 가르침에 대한 부정적인 관점은 유교에서 유래한다. 천주교도들에게로 전파되고, 또 천주교를 통해 유럽으로 전파된 것은 중국인들의 이 유교적인 입장이었다. 선에 대한 선입견은 초기의 선교사들에게만 국한된 것이 아니었다. 케네트 첸(Kenneth Chen)과 같은 요즈음의 학자들은 이런 고대의 불교에 대한 공격을 다시 주창해오고 있다. 첸은 그의 중요하고 영향력있는 중국불교에 대한 연구에서 송대의 선과 Pure Land School의 인기 때문에 중국에서 불교가 쇠퇴하게 되었다고 주장한다. 이런 주장은 이미 몇 십년 전에 활자화되었는데, 어떤 관념들은 아무리 부정확하고 호도하는 것이라도 여전히 지속되고 있다는 것을 증명해주고 있다. 우리는 서로 경쟁관계에 있는 중국인들 사이에서 벌어진 고대의 논쟁들이 여전히 현대의 책 속에 반영되는 것을 본다. 이를 통해서 우리는 선의 명확하고 객관적인 역사서술은 도달하기에 어렵다는 것을 다시 상기한다. 우리는 여전히 이 역사를 쓰려고 시도하고 있고, 이것이 바로 이 역사서술에 중요한 부분인 한국의 선을 연구하고 선에 대한 학문적인 연구의 주류에 포함시켜야만 하는 이유다.

Ⅲ. 중국 선의 근원에 대한 연구

유럽인들이 중국의 지성사를 논의하기 시작하였을 때, 그들은 유교철학과 선의 가르침에 명확한 차이가 있다는 것을 들었다. 불교는 인도에서 발생하였기 때문에, 유교와 선이라는 두 체계의 차이는 당연히 선의 가르침이 남부 아시아에서 중국으로 전파되었다는 것을 반영한다고 가정하는 것이 당연했다. 사정이 이러했기 때문에 학자들이 선의 교리들을 완전히 이해하기 위해서 인도에 촛점을 맞추는 것이 중요했다. 초기의 학자들중 한 명인 Barthelemy Saint-Hilaire는 이런 관점을 따랐고, 선을 Vedanta의 한 형태로 보았다. 그러나 그가 Koan이라는 관념을 접하게 되었을 때, 이에 상응하는 철학이나 종교행위가 인도에는 없다는 것을 알게 되었다. 선교사이자 학자인 에드킨스(Edkins)는 그가 중국에서 만난 선불교의 인도적 근원을 찾기 위해 노력했고, 그는 선불교가 자이나교(Jainism)에서 유래한다고 결론을 내렸다. 중국의 유교계는 불교에 대한 그러한 연구에 대해 반대하지 않았다. 왜냐하면 그들은 인도 문화가 중국 문화보다 열등하다고 여겼기 때문이다. Chu Hsi는 선을 그가 카리스마적인 인물로 묘사한 인도의 보리달마의 가르침이라고 생각했다. 선이 인도에서 유래했다는 생각은 유교에서는 아주 오래된 주장 중 하나였고, 선교사의 역할을 한 학자들의 발견물은 아니었다. 이와는 반대로, 칼루파하나 교수는 선을 남부아시아의 오래된 양식으로부터 연구하였고, 인도의 문서에서 이미 전례들이 있는 많은 요소들을 찾아내었다. 듀몰린은 그 반대의 의견을 주장한다. 그는 선이 "중국인들의 사유와 감정" 속에서 발생한 중국인의 운동이었다고 주장한다. "그들은 중국의 불교도들이었고, 그들은 Hua-yen 철학의 정신 속으로 들어갔다. Hua-yen은 팔리어로 쓰여진 계율이 가지고 있는 불교적 원리들과는 많은 차이가 있었다." 중국 선의 절충주의적인 성격이 가지고 있는 다양한 요소의 근원을 구분해내는 것을 어렵게 만든다.

선의 인도적 요소의 근원은 명상의 전통을 중국에 전파한 최초의 태두인 보리달마라고 생각되었다. 태두들에 대한 연구에서 석가모니든지 보리달마든지간에 몇몇 서구의 학자들의 이들에 대한 해석을 할 때 문제가 발생한다. 서구의 불교연구에 대한 접근은 스리랑카의 인류학자들에 의해 최근에 반박되어져 왔다. 오베에세케라(Obeyesekera)는 "청교도적 불교(Protestant Buddhism)"라는 말을 만들어서 이런 전통을 보는 한 방식을 묘사했다. 탐비아(Tambia)는 이 청교도적 불교에 대해 반대하면서, 오베에세케라와 동참한다. 프로테로(Prothero)는 이 청교도적 불교에 대한 연구에서 하나의 좋은 정의를 제공해 준다. 청교도적 불교는 불교의 본질이 문서에서 찾아지는 것이며, 수양행위에서 찾아지는 것이 아니라는 것을 나타내는 개념이라는 것이다. 그러나 이런 정의는 잘못된 오해를 초래한다. 우리가 만약 어떤 특정한 시대의 특정한 장소에 있었던 한 종교를 관찰한다면, 정통적인 불교를 정의하기 위한 방법으로 문서들을 축약하는 방식은 지지를 받지 못하기 때문이다. 각 지방에 종교의식 속에서 나타나는 불교는 산스크리트어나 팔리어로 묘사된 것과 매우 다른 양태로 나타날 수도 있다.

청교도적 불교라는 주장의 두번째 부분은 불교가 주로 윤리적인 체계이며 윤리적인 것으로 정의되어야 한다는 것이다. 문헌적인 증거를 찾는다면 이런 윤리는 정의될 수 있다. 서구의 체계, 특히 유럽의 청교도 문화의 체계와 일치한다면 보통 그것은 적절하며 윤리적인 것이라고 판단된다. 탐비아와 오베에세케라 모두 이런 관점은 스리랑카의 불교를 배반하는 것이며, 오랫동안 대중의 전통에 중심적이었던 의식을 제외하는 것이라고 생각한다. 마술적인 것, 부와 죽은 자를 위한 의식행위 등은 청교도적 불교에 포함되지 않는다.

청교도적 불교는 선의 연구에 여러 가지 문제점을 만들어 내었다. 사회에서의 윤리에 대한 강조는 평생동안의 직업이 되어야 하는 명상의 가치에 대한 의구심을 제시한다. 수도생활은 유럽의 청교도들에게 극렬한 비판을 받았으며, 선교사들이나 학자들은 똑같이 아시아에서의 이런 행위에 대해 공격을 퍼부었다. 문서에 대한 연구에 의지하면서 건강과 번영을 목표로 하는 그런 대중적인 의식이 간과되고, 선의 명상 또한 간과되었다. 청교도적 불교 주장의 또 다른 경향은 모든 중요한 역사적 인물들을 개혁가로 만드는 데서 느끼는 기쁨이었다. 붇다는 젊은 루터로 간주되었으며, 그가 살았던 시대의 기존체제에 대항한 개혁가로 간주되었다. 같은 맥락에서 보리달마는 중국에서 제도적인 불교를 거부한 사람으로, Shen-hui 조차도 선 자체에 대한 후기의 개혁가라는 찬사를 받았다. 인도불교나 중국불교나 상관없이 불교의 중요한 인물을 개혁가로 간주하는 것은 자주 오해를 낳는다. 보리달마나 석가모니는 그 시대에 속하는 개인들로서, 그 시대의 집단적인 관념의 일부인 그런 이념을 표현한 사람으로 묘사된다면, 오히려 더욱 정확할 것이다. 그들이 변화를 일으키는데 일조를 했을지는 몰라도, 그것은 그들의 삶의 최고의 목표는 아니었다. 개혁자들에게 촛점을 맞추는 것은 청교도적 불교라는 명확한 징표다.

Ⅳ. 일본 선(Zen)의 동양정신(Orientalism)

일본의 선이 서구에서 담론의 대상이 되었을 때, 버날드 파우레는 연구의 다음 단계를 선의 동양사상이라고 묘사했다. D. T. Suzuki의 저서의 결과가 이런 흥미를 유발시킨 것이다. 그는 중국의 선과 일본의 선의 이념들을 영어권의 독자들에게 소개하는데 굉장한 영향력을 미쳤다. 일본에서 그는 국립대학이나 지역대학에서 불교를 전문적으로 연구하는 학자군에 속하지도 않았다. 이런 일본 학자군에서 가장 주의를 끈 선에 대한 연구는 교토 대학의 철학자인 니시다 키타로였다. 이 두 학자의 저서와 이 두 사람의 저서를 이용한 사람들의 저서에서 발생한 문제는 다음과 같은 것이었다. 즉 일본 선의 가르침은 역사, 문화적 환경과 무관하며, 그래서 이 가르침이 위대한 선사들의 역사적인 계보의 일부분이라는 사실과는 대립되는가의 문제였다. 니시다는 선의 철학을 순수한 경험과 연결시켰다. 이 순수한 경험은 문화적 여건과 무관하다. 그러나 중국 선과 일본 선의 스승들의 계보의 역할은 철학적인 접근에 의해 결코 대치되지 못했다.

중국에서 20세기 전반의 지식인들 중에서 중요한 인물은 후쉰이었다. 그는 미국에서 공부하고, 중국의 전통적인 연구체계 안에서 이미 그가 수행한 고전연구와 연계된 그의 학문적인 수련을 바탕으로 중국으로 돌아갔다. 그는 중국의 역사에 대한 뛰어난 인식을 가지고 있었고, 그는 인도불교를 중국을 감염시킨 "바이러스"로 보았다. 선은 인도의 과도한 신비주의를 중국측에서 교정한 것이다. 선은 실용적이었다. 그가 Shen-hui가 혁명적인 인물이라고 천명했을 때 미국에서의 그의 저서는 또 다른 개혁가의 등장을 표명했을지도 모른다. 후신이 돈황 유물의 선에 관한 문서를 관찰하기 시작했을 때, 그는 전통적인 역사를 거부했으며 선의 참된 역사를 건설하는데 눈을 돌렸다. 그의 이런 시도는 선에서 나타나는 중국의 문화적 영향력의 중요성을 지목하게 되고, 고대의 인도 종교양식으로부터 벗어나는데 관심을 두게 했다.

Ⅴ. 조선시대와 선불교

우리가 한국의 조선시대에 관심을 두면, 한국의 당시 상황이 불교를 연구하는 방식을 결정하는데 어떻게 도움을 주는지 알 수 있다. 동아시아의 각각의 문화들은 특정한 시대와 장소에서 불교에게 다른 지위를 부여했다. 몽고는 궁정생활에서 불교에게 높은 지위를 부여하였고, 그들이 티벳에서 부여받은 의식을 지지하고 고수하였다. 한족들 사이에서는 종교에 대한 혼합된 태도가 존재했다. 특히 많은 관료와 식자층들은 불교의 가르침과 의식에 대한 편견이 있었다. 동시에 중국 종교의 일반적인 의식의 범위 안에서 다양한 종교적 표현을 가지고자 하는 의지도 있었다. 불교는 대중들 사이에서 그리고 특정한 문제와 관련하여 안정된 위치를 가지고 있었으며, 불교는 중요한 중심점이었다. 식자층의 몇몇 엘리트들은 불교의 가르침이 중국철학보다 열등하다고 간주한 반면에, 선이 연마되는 사찰은 번성하였고 사회의 여러 계층으로부터 큰 지지를 받았다.

일본 불교는 나라 시대 때 궁정에 의해 채택되었으며, 그후 일본의 지적, 종교적 생활의 중심적인 역할을 유지했다. 중국과는 다르게, 불교가 열등하다고 간주한 어떤 엘리트층도 없었다. 이것은 일본이 불교를 연구할 수 있는 최상의 학문적인 기초를 가지고 있는 나라였다는 것을 뜻한다. 이 불교적 전통은 몇 세기동안 국립고등교육 기관을 포함한 대학의 교과 과정의 일부였다.

한국에서의 상황은 매우 달랐다. 유교의 주자학파는 조선왕가와 여러 지방의 지도자들의 공적인 삶을 지배하게 된다. 이전의 고려 왕조의 종교였던 불교는 거부되었고, 여러 측면에서 한국 불교사에 관한 기록이 중단되었다. 불교적 전통은 이전의 왕조에서 누렸던 그들의 영화를 단지 쇠퇴한 것으로 떠올려주는 역할을 했을 뿐이다. 비구와 비구니들은 수도와 다른 중요한 도시에 들어가는 것이 허락되지 않았으며, 교육제도는 더 이상 불교를 포함시키지 않았고, 관료들로부터의 지원도 중단되었다. 유교의 지지층에 속했던 한국의 사관들은 실록에서 불교에 관해 미미한 관심을 드러냈을 뿐이다. 한국의 역사에 대한 이해를 이 사료에 의존하고 있는 사람들에게는, 불교가 거부되었으며, 대중의 삶 중에서 부수적인 측면에 불과한 것처럼 보인다. 한국불교를 이렇게 특징짓는 것은 20세기에도 계속되었으며, 그래서 유럽인들과 북미인들은 그들의 관심을 끌 만한 것을 발견하지 못했다. 최근까지도 한국의 선은 한국의 대학교나 외국의 대학교에서도 마찬가지로 학문적인 연구의 대상이 아니었다.

Ⅵ. 현재의 연구

1970년대 중반부터 이 분야에 관한 학계의 발전이 있었고, 우리는 중국선, 일본선, 그리고 한국의 선에 대해서 이전의 우리 지식을 뛰어넘도록 한 일련의 책들이 출판되는 것을 보아 왔다. 폴 데미빌씨는 중국 선의 역사를 이해하기 위해 필요한 모든 문서들을 연구했다는 점에서 중요한 인물이다. 그는 프랑스의 접근방식을 따라 선 전통의 연구에 필요한 인종분포와 문헌학상의 출처를 밝히는데 관심을 두었다. 이것은 전래되어진 선 운동의 역사에 전적으로 의지하지 않으면서 선의 역사를 재구성한 것이다. 돈황의 17번째 동굴에서 선에 관한 문서를 발견한 것은 매우 중요한 사건이다. 이 돈황의 문서로 인해 학자들은 선의 역사를 수정할 수 있었고, 이전에 생각했던 것보다 선이 더욱 복잡하고, 다양한 면을 가진 운동이었다는 것을 알 수 있었다. 다른 학자들은 선의 특정한 측면을 연구하는 데 있어서 활용 가능한 모든 자료를 검색하는데서 동일한 전략을 추구했다. 이 전략들이란 특정한 뛰어난 선사의 가르침, 계율, 선 의식의 문화적 적용 등을 연구하는 것이다. 물론 완전한 목록은 아니지만 이런 방식의 연구들 중 몇몇은 칼 빌레펠트, 마틴 콜커트, 버나드 파우레, 루이스 고메쯔, 그리피트 폴크, 존 맥래이, 필립 얌폴스키와 이 회의에 참석한 다른 사람들이다. 우리는 이전의 선에 대한 이해로부터 괄목할 만한 성장을 이루었다.

대부분, 요즘 선에 대한 연구는 일본에서 발전해 왔다. 위에서 언급한 학자들은 한문으로 쓰여진 문헌들을 연구한 중요한 일본인 학자들과의 접촉을 통해서 많은 영향을 받았다. 한국의 한문으로 쓰여진 문헌들을 연구한 경우는 일본인들 사이에 없었다. 카마타 교수는 몇몇 괄목할만한 저술을 하였지만 일본에서 한국적 선의 전통에 대한 활발하고 비판적인 연구는 행해지지 않고 있다. 선에 대한 일본식 접근은 또한 몇몇 한계를 가지고 있다. 일본의 선은 다른 불교 분파들과는 독립된 분파였기 때문에 중국의 선은 일본에서 발생한 것의 원형이라고 간주된다. 흥미를 끄는 것은 선의 역사이지, 선 수행이나 선이 포괄적이고 연계적인 발전 양식을 가지고 있다는 사실은 아니다. 선이 일본에 도입된 후, 그리고 선을 수행하는 사찰들이 설립된 후에는, 중국에서 선이 계속해서 어떤 방식으로 발전되는지에 별로 관심을 두지 않았다. 일본인 학자들은 요즘의 중국 선에 대해서 거의 연구성과를 보이지 못하고 있고, 송대 이후의 선에 대해서도 마찬가지다. 일단 선의 전파가 완료된 후, 일본 자체의 선에 대해서 관심을 두었다. 중국과 한국에서 다른 형식의 선이 발전되는데는 관심을 두지 않았다. 바로 이것이 중국 선에 대한 연구가 현 단계의 선 수행의식과 발전을 넘어서 전개되지 못한 이유다.

한국 불교와 선에 대한 연구에 돌파구를 마련하고, 새 시대를 연 저작들은 소수의 학자군으로부터 발생했다. 1960연대와 70년대에 한국 선의 역사와 수행방식에 관한 최초의 중요한 정보들을 제공하는 논문들이 배출되었다. 그 최초는 1960년에 {조당집}에 대한 연구를 수행한 서경보씨였고, 약 20년이 지나서 지눌을 처음 학계에 소개한 심재룡씨가 그 뒤를 이었고, 같은 해에 박성배씨는 한국 불교 학파의 발전에서 원효의 역할을 다루었다. 그리고 길희성씨는 지눌의 역할에 대해서 연구하였다. 지눌에 대한 연구는 로버트 버스엘씨의 연구와 출판으로 이어졌다. 이 학자들은 한국과 북미에서 학문적인 역량을 닦아왔다. 그들은 일본의 대학원 과정에서 연구를 한 북미와 유럽의 학자들이 아니다. 이 소수의 학자들은 그들 자신의 접근방식을 발전시켰고, 학생들이 한국 선의 중요성을 발견하도록 한 저서들을 출간하는데 선도적인 역할을 했다. 그들이 한국 불교의 이런 측면에 관한 학문적인 접근을 할 수 있도록 해 준데 대해서 우리는 그들에게 빚지고 있다. 이 저작들의 출간은 유럽이나 북미에 아직 알려지지 않았던 한국의 선에 대한 연구에 도움을 주었다. 영어로 저술을 출간한 위의 사람들에 대해 주목하는 것은 그 당시 한국에서 발생하기 시작한 선의 연구작업에 대한 판단의 기준을 제공하려는 것이 아니다. 한국어판으로 출간된 편집서와 번역 역사서가 없었다면, 국제적으로 선에 대한 연구성과는 이루어질 수 없었을 것이다. 안치호, 리기영, 김단호, 한기두, 이종익씨와 다른 학자들은 한국의 선과 관련된 문헌적 정보를 역고를 들여 정리했다는 점에서 우리에게 많은 도움을 주고 있다.

20세기 후반에 이루어진 이런 작업에 의해서 우리는 한국의 선 운동 역사에 관해 서술할 수 있게 되었다. 로버트 버스웰씨는 북쪽 학파와 남쪽의 학파들 사이에서 벌어진 논쟁이나 6대 선사 이전에 중국의 선이 한국에 도입되었다고 주장한다. 만약 이 역사 서술이 맞다면, 범낭은 4대 선사인 Tao-Shin으로부터 선에 대한 수양을 전수받은 것이다. 그의 후학들은 북부 학파의 2대 선승의 계통을 따라 공부했다. 한국의 선학파인 조계종은 남쪽 학파의 선에서 연원한 것이고, 그 가르침은 남쪽 학파가 번성하기 이전에 이미 한국에 전파되고 있었다. 오래된 문서와 활용 가능한 문서에 바탕을 둔 역사의 재구성은 어떻게 한국 선이 발전했는가를 새롭게 이해하도록 했다.

Ⅶ. 한국의 선

이제 우리는 우리 연구의 중요한 요점으로 들어간다. 즉 중국 선에 대한 연구에서 한국 선은 어떤 의미를 가지는가이다. 나는 장래의 연구를 위해서 몇 가지를 지목하고 제안하고자 한다. 이 논평의 목적은 중국 선이 한국에 도입된 역사를 고찰하는 것이다. 우리가 초기의 선 수행자들로부터 전래되는 자료를 연구한다면, 최소한 중국에 관련된 연구에 도움을 줄 만한 문서들이 있을 것은 명백하다. 이런 형태의 연구방법을 따르자면, 우리는 당대에 중국에 건너갔다가 한국에 돌아와서 독자적으로 산중 암자에서 자신들만의 계파를 형성은 여덟 명의 유명한 한국의 선사들을 언급할 수 있다. 이 선사들은 우리의 흥미를 끄는데, 그들이 한국에서 활동을 했다는 사실 뿐 아니라, 이들이 중국에서 선을 수련했었다는 사실도 중요하기 때문이다. 그들은 중국의 승려들로부터 가르침을 받았기 때문에, 한국 선의 고수들은 당대에 흥성했던 이념과 방법들을 대변한다고 할 수 있다. 8명의 신라시대 선승들에 대한 전기를 보면, 다음 정보들을 알아낼 수 있다.

중국에 간 첫번째 사람은 Toui였다. 그는 중국에 34년간 머물렀다가 818년에 한국에 돌아왔다. 그의 스승은 Ma-tsu 계통의 Hsi-t'ang Chih-tsang이었다. 그는 그의 스승과 함께 20년간 수련하였다. Toui가 한국에 돌아왔을 때, 그는 7년 동안 생존했었고 그 시기 동안 그는 제자들을 수련시켰고, 그 제자들은 그가 입적한 후 30년이 지나서 보림사에 총림을 설립하였다. Toui가 중국에서 수련하는 시기와 같은 시기에, 다른 두명의 한국인이 중국에서 수련을 받기 위해 중국으로 갔다. 흥적은 810년에 중국에 도착했고, 혜철은 814년에 도착했다. 흥적은 16년간 중국에 머물렀고, 혜철은 25년간 머물렀다. Hsi-t'ang Chih-tsang이 814년에 죽은 후에야 그들은 중국은 떠났다. 흥철이 826년에 54세의 나이에 한국으로 돌아온 후, 그는 실상사에 그의 본림을 건립했다.

세 명의 한국인이 Hsi-t'ang Chih-tsang과 수련하기 위해 중국으로 간 후, 네번째 인물이 821년에 중국으로 갔다. 무염은 Maku-Pao-che 밑에서 수련하였다. 무염은 24년동안 중국에 있었고, 845년에 중국에서 돌아와서 847년에 송주사에서 그의 본림을 세웠다. 3년 후에 효눅은 중국으로 가서, 13년동안 머무르고 Chang-ching Huai-hui와 같이 수련하였다. 837년에 한국에 돌아온 후 32년동안 살면서 후학을 가르쳤다. 그리고 그의 제자들은 897년에 봉립사에서 그 학파를 계승하는 본림을 세웠다. 효눅이 중국으로 간 다음 해에, 도윤은 당에 도착하여 Nab-ch'uan P'u-yuan을 스승으로 삼았다. 847년에 한국으로 돌아오기 전까지, 그는 22년동안 머물렀으며, 850년에 흥룡사에다가 그의 본림을 세웠다.

중국에서 선을 연마한 이런 사람들의 예를 통해서 보면, 784년과 911년 사이에 계속해서 많은 한국의 승려들이 중국을 왕래하면서 중국 선사들과 접촉했다는 것이 드러난다. 그들은 중국에 살았으며, 중국인 스승들이 죽기 전까지 거기서 공부했다. 중국 그리고 중국 스승들의 사후까지 공부하였다. 그들은 중국에 오랫동안 머물렀는데, 모두들 십 이년 이상, 그리고 몇몇은 삼 십년 이상 머물렀다. 이 승려들이 한국으로 돌아왔을 때 그들은 다들 나이가 꽤 들었었다. 예를 들어 혜초는 돌아왔을 때 54살이었으며 현욱은 50세, 도윤은 50세, 이옴은 42세였다. 한국 선불교의 승려들은 일반적으로 유명하며 이미 나이가 든 스승들에게 찾아갔다는 것을 알 수 있다. Hsi-tang의 첫번째 세 제자들은 그의 말년에 그를 찾아왔다. Toui는 Hsi-tang이 50세 때에, 홍촉은 75세, 그리고 혜초는 그의 인생의 마지막 해인 79세에 Hsi-tang에게 찾아왔다. 보밀은 그의 스승 엔관이 81세일 때에 찾아왔으며, 도윤은 남촨을 그가 77세일 때에 만났다. 이러한 사실은 한국의 선불교 승려들이 성숙하고 나이가 지긋한 당나라 Ch'an 계열의 스승들로부터 가르침을 받았던 것임을 의미한다. 그들은 이미 안정된 지도자들을 찾았다.

한국에서 이 그룹의 효과는 대단했다. 50년의 기간동안 구산 선불교 선사 중의 일곱 개는 몇 세대에 걸친 제자들이 그 전통을 유지했던 장소에 세워졌다. 따라서 중국의 Ch'an은 한국 불교 수련기관들의 주요 조직으로 인식되었다. 통일신라의 오래된 교종학파들이 7세기부터 8세기에 걸쳐서 한국 생활의 중심이 되었던 것과는 달리 선불교는 9세기의 생활을 이끌었으며 이후 불교는 달라졌다.

(A) 다르마의 전파

당 불교 발전사를 바라보는 데에 있어서 이들 승려들이 가지는 중요성을 이해하는 것은 매우 중요하다. 한국 선불교의 8승려들의 가르침은 Ch'an에 대한 우리 연구의 주요 자료가 되고 있지만 중국 학자들에게는 그다지 사용되지 않아 왔다. 9세기에 있어 우리는 선불교 승려들의 경험의 일부가 되었음에 틀림없는 중국에서의 발전을 찾아볼 수 있다. 그 시대 중국에는 다섯 개의 Ch'an의 남부 학파가 있었다. 이 학교의 창시자인 Shen Hui는 소위 북부학파에 대해 압도적이었다. 그의 제자들은 다르마의 전수가 불교에서 가장 중요하고 신성한 순간들 중의 하나라고 하는 원칙을 고수했다. 전수가 일어나는 방식에 대한 명확한 이해가 없이 이 원칙의 신뢰성에 대한 확신은 있을 수 없었다. 한 스승으로부터 다른 스승에로의 인도적 전통의 전수에 대한 일정한 언급이 있다. 우리에게는 석가모니가 그의 제자인 마하가스아퍄에게 다르마를 전수한 예를 알고 있다. 하지만 심지어 인도의 문헌에서조차 하나의 전파에 대한 생각은 우리가 즉 마하가스야파가 아닌 아난다에게 석가모니가 그 텍스트의 전수를 행하고 있는 Astasahasrikaprajnaparamita Sutra를 볼 때 침식된다. 새롭게 부상하는 남부학파에 있어서는 한 세대에 오직 한 개인에게만 전수가 가능하다는 생각이 있었다. 그들은 황제권의 유비를 사용하여 한 국가는 오직 하나의 왕을 가질 수 있으며 Ch'an은 한 세대에 오직 한 스승만을 가질 수 있다고 하였다.

덕망높은 대만의 스승 Yin Shun은 이 하나의 전수에 대한 관점에 도전해왔다. 그는 주요 논점은 매 세대마다 다르마의 하나의 전수만이 있었는지에 대한 생각에 걸쳐있음을 알아차렸다. 이는 신뢰할 만한 가르침의 통로를 확립하기 위해서 Hui Neng으로부터 정확히 어떤 제자가 전수를 받았는지 아는 것이 매우 중요하다는 것을 의미한다. 하지만 Yin Shun이 그의 연구에서 보여주고 있듯이 Shen Hui 그렇게 만들기 전까지 한 세대에서 하나의 전수를 행하는 생각은 주요한 관행이 아니었다. 그는 전수의 다수성을 지시하는 많은 기록과 문헌들이 있음을 상기시켜준다. 다섯째 선사인 Hung Jen은 "나는 일생에 걸쳐서 많은 사람들을 가르쳤다. 나의 다르마를 전수받은 이들은 그들 각각의 장소에서 스승들이 되었다." 라고 말한 것으로 인용되고 있다. 또 다른 저명한 스승인 Fa Hai는 전수를 받은 열명의 제자를 가지고 있었다고 전해진다. 한국불교 연구는 Ch'an의 전통이 반도에 퍼지는 과정에서 다수의 자료와 전수가 있었음을 보여준다. 중국, 일본의 경우들과 함께 한국의 경우를 살펴보게 된다면 우리는 전수가 얼마다 다수적인 것이었는지를 주목하기 시작할 수 있다. 한국 흥주 선불교 학파가 Hui-neng의 잘 알려지지 않은 제자인 난 유 혜 종(677-740)을 그 창시자로 하고 있다는 사실은 즉각적으로 Yin Shun이 Hui-Neng 이전에는 하나의 전수라는 것이 없었다고 지적하듯이 Hui-neng의 뒤를 잇는 세대에서 하나의 전수가 있지 않았다는 사실에 경종을 울린다. 두명(Yumen과 Caodong)이 Nanyue Hairang과, 세명(Weijang, Linji, Fayan)이 Xingsi에 관련되어 있다. Shen Hui를 따르는 사람들에 의해서 하나의 전수에 대한 생각이 발전되어진 반면 실제로 행해지지는 않았다. 이는 글에는 등장하지만 실제에는 등장하지 않는 개념의 예이다.

한국 선불교사는 9세기에 어떻게 전수가 행해졌는지의 실제를 연구할 좋은 길이다. 한국 선불교사는 불교사에 다수의 지도자들, 그리고 일련의 스승들이 모두 한 시대에 살고 수행했음을 보여준다. 복수적인 전수가 없이는 어떻게 Ch'an이 수행자들간에 퍼질 수 있었는지를 이해하기란 어렵다. 내 생각으로는 그 시대의 불교사를 들여다보는 것이 중요하다고 여겨진다. 특히 그 시대의 수도사들의 생활로부터 나온 문헌적 작품의 역할을 연구하는 것이 필요하다. 하나의 괄목할만한 요소가 그 연구로부터 부각된다.

Huairang은 중국 Ch'an의 발전에 매우 중요한 요인이다. 그의 계보로부터 남송에서 지배적이었던 Weiyang, Linji, Fa Yan학파가 나타났다. Fayan학파는 왕실과 긴밀한 연관을 맺고 있었고, 따라서 왕가가 교체되었을 때 과거에 속한 것으로 묻혀졌다. Ven.Yifa는 그녀의 예일대 학위논문에서 Linji 전방에 나서게 되었는데 이는 그 학파들이 정부와 아무런 연관관계를 가지지 않았기에 자유롭게 전파되었기 때문이라고 지적한다. 다시 한번, Huairang이 중국 Ch'an의 발전에 매우 중요하다는 사실과 그의 전통이 한국에 퍼졌다는 사실은 한국 선불교가 한국의 Hung-chou 학파에로 전해진 전통을 바라보기 위해서 중국을 되돌아 보는 데에 유용한 도구가 됨을 의미한다.

(B) 반 원문주의 입장들

9세기 중국에서 수년간 수련한 한국 선불교 스승들의 말이 정확히 그 시대에 주어진 가르침을 반영하리라는 가정을 받아들인다면 Toui의 말과 Muyon의 말은 중요하다.

Toui는 다음의 진술과 함께 교종인 지원에게 직면한다:

따라서 다섯 개의 학문적인 가르침으로부터 분리되어 선사의 마음의 상에 대한 특별한 전수가 있어왔다...... 비록 어떤 사람이 부처의 경전들을 수년간 지속적으로 암송한다고 할지라도 그 사람이 마음의 상의 다르마를 깨닫고자 한다면 영겁의 시간동안 이는 매우 어려울 것이다.

Muyon은 교종과 선간의 이 뚜렷한 차이점을 반복한다.

[선의 가르침]이 삼세의 잡초에 의해서 무성해지지 않는다면 이 또한 출구와 입구의 흔적을 가지지 않는다. 따라서 이 가르침들은 [마치 교종의 가르침들이 그러하듯이] 항상 같은 것이 아니다.

이들 선의 스승들로부터 우리는 9세기에 Ch'an이 두 접근간의 구분을 짓고 있었음을 알 수 있다. 이것이 일반적으로 Ch'an에 대한 정신적 이해의 부분으로서 이해되는 한편

9세기에는 산스크리트 문헌을 중국어로 번역한 것이 없었다. 고려속요에 드러나는 번역된 문헌일자에 대한 기록은 번역이 798년에 그쳤음을 알려준다. 이 시도는 중국어로 번역되어 있지 않은 다수의 산스크리트 문헌들을 자각한 북송 왕실이 983년에 그 작업을 계속할 지국을 건설하기까지 다시 이루어지지 않았다. 우리의 중국불교에 대한 역사들은 새로운 번역들이 더 이상 등장하지 않았던 이 185년의 기간에 거의 주목하지 않고 있다. 2세기 중반부터 왕실과 수도의 규율에 있어서 중요한 위치를 점하였던 활동을 지속하려는 노력이 행해지지 않았다. 6세기 이상 동안 중앙 아시아의 선교 승려들과 중국의 순례자들은 모든 가능한 산스크리트 문헌들을 발견하는 것과 그를 중국어로 번역하는 일에 온 정성을 바쳤다. 번역 작업이 지속되는 한 새로운 발견들과 부처가 남긴 말들에 대한 보다 완벽한 사진에 초점이 맞추어져 있었다. 중국으로 건너온 문헌들과 산스크리트 원문으로부터 번역되어졌다고 말해지는 중국어로 기록된 문헌들은 종교의 학문적인 측면을 지배하였다. 수도사들은 번역에 나타난 방대한 양의 문헌들로부터 기록된 말에 주목하게 되었다. 학파들은 지속적으로 새 발견들에 의해서 보충되어지는 사상과 원고들의 범람을 조정할 수 있기에 이르렀다. 이 시기는 매우 흥미로운 시기로서 "부처의 황금의 입"으로부터 나온 말들을 기록하고 있는 모든 저작들을 모으는 시기였다. 소위 "원문" 학파들은 번역에 집중한 수세기의 직접적인 결과였다.

신라의 승려들이 부상하고 있는 Ch'an의 명상학파에서 배우기 위해 중국으로 갔을 때에 원문의 번역은 더 이상 문제가 아니었다. 번역이 끝나게 되었을 때, 이는 불교 수도 생활에 있어 문헌보다는 실행에 주목할 수 있는 여지를 남겨주었다. Ch'an의 발전의 기회의 창은 부분적으로는 불교 세계의 이러한 강조점의 전환에서 비롯되었다. 원문 연구에 기초를 둔 학파들은 대체적으로 6세기에 생겨났으며, Fa Hsiang이 7세기, Tantra가 8세기에 생겼다. 이 시기는 번역이 널리 행해지고 너무나 많은 책들을 저장하기 위한 목록들이 쌓이던 시기였다. 즉, 번역의 휴지기이다. Hui Neng으로부터의 전수가 Shen hui를 통해서 들어왔다고 하는 느낌은 없다. Huai-jong과 다른 제자들은 다르마를 전수받았다. Yin Shun이 지적하고 있듯이 Hui Neng은 제5대 선사인 Hung Jen으로부터 전수받은 많은 사람중의 하나일 뿐이다. 798년에 불교 생활과 노력에는 아주 중요한 변화가 일어났다. 이 변화는 당시에 일어나고 있었던 일부 정치적 변화들을 반영한다. 먼저, 755년에 안녹산의 난이 당왕조를 약화시켰고, 이 난은 당대에 계승하는 지배자들을 괴롭혔던 사회 변화의 징후였다. 845년에 외래 종교의 일부 측면들에 대한 정부의 억압은 중앙 아시아와의 긴밀한 접촉에 대한 꺼림을 보여준다. 파르티아인들은 사악하고 그들이 중국의 종교생활에 영향을 끼치는 것을 보고자 하지 않았다. 신라 승려들 집단을 볼 때, 8명중 3명이 이 억압의 시기에 한국으로 돌아왔음을 아는 것은 흥미롭다. Minyon은 845년, Pomil은 846년, Toyun은 847년에 고국으로 돌아왔다. 그들의 스승들이 사망했고 중국의 종교적인 분위기가 바뀌었을 때 그들이 고국으로 돌아오기를 결정했다는 것은 놀랄만한 일이 아니다. 신라 선불교의 창시자들 중에서 오직 Iom만이 845사건들 이후에 중국으로 갔다. 895년에 그의 여행은 다시금 승려들이 중국의 환경에서 공부할 장소를 발견할 수 있었음을 말한다.

이러한 관점에서 나는 불교적 사유에 있어서 원문적 근거의 거부는 번역작업의 휴지기에 일어났을 수 있다고 제안한다. 이는 Ch'an의 스승들의 통찰이 문화적인 환경에 의존하였음을 말하는 것이 아니다. 그러나, 통찰이 번역의 지속이 매우 쇠퇴하고 있을 때에 발전하였다면, Ch'an 명상이 교종적인 원문독해를 누르고 취해졌다는 것이 더욱 이해할 만하다.

한국 선불교 전통의 위대한 스승들이 중국에서 공부하고 있을 때에 즉 9세기에 중국에서는 이미 원문과의 관련 속에서의 명상의 역할에 대한 고려가 있었음을 알 수 있다. 이 문제에 천착했던 사람들 중의 하나는 Tsung-mi이다. 그는 8명의 신라 승려들이 이미 중국에 도착해 있던 841년에 죽었다. 그는 Ch'an의 스승인 Tao-yuan의 제자로 807년에 입문했다. 후에 그는 Hua-yen과 함께 공부했으며 그의 수도에서 중국 승려들이 한 집단 이상에서 수련할 수 있었음을 알 수 있다. 그는 Ch'an과 Hua-yen학파간에 공통분모를 발견하려는 운동에 연루되어 있었다. 한국 선 전통을 볼 때 Tsung-mi의 접근은 신라에서의 발전에는 반영되지 않은 것으로 보인다. 2세기가 지나 지눌의 시대에 와서야 중요한 연구를 볼 수 있다. 만일 신라의 스승들이 Tang Ch'an의 지배적인 페러다임을 되가져왔다는 가정이 정확하다면 조화의 운동은 경계선상의 것이다. Ch'an의 전수의 원문연구에 대한 우월성에 관한 Toui의 주석은 강력한 진술이다. 그는 이 전수가 경전에 기록된 말들과 맞아야 한다는 생각에는 주목하지 않는다.

10세기 동아시아를 꿰뚫는 많은 변화가 있었다. 당의 통치는 907년에 종식되었고, 50년도 넘게 정치적인 혼란기가 이어졌다. 번역과 같이 학적인 직업이 정체된 것은 당연하다. 당의 몰락에 기탄왕국이 이어졌고, 이는 한국세계에도 영향을 끼쳤다. 북송이 마침내 한족들에 대한 중심권력을 세우게 되었을 때 그 정부는 불교신자들에 유례없는 지지를 보냈다. 먼저 그들은 법전 전체를 새긴 목판 모음을 만들었다. 이 작업은 971년에서 983년에 걸쳐 이루어진 것으로 추정된다. 사천에서의 작업을 마친 뒤 왕실은 표준판본세트를 만들어서 나라 전역의 복사소에 탁본으로 분배될 수 있게 하였다. 역상인쇄의 새로운 기술은 불교 원문 연구에 새로운 자극을 주었다. 그리고 나서 정부는 인쇄본이 없는 산스크리트원고들의 문제로 주의를 돌렸다. 따라서 983년에 인쇄목판이 Kaifeng에게 전해졌을 때 번역의 작업은 2세기의 무관심 이후에 회복되었다.

첫번째 중국의 Ch'an 신라 승려들 집단의 시기를 살펴보면 원문의 전통이 그 최저기에 있을 때에 그들이 중국에 왔음을 알 수 있다. 그들이 한국으로 돌아갔을 때 이는 원문이 명상의 수행만큼 중요하지 않다는 소식을 가지고서였다. 원문적인 접근의 거부는 시대를 반영한다. 신라 승려들이 받았던 가르침을 연구하면 9세기 중국 불교에 대한 보다 광범위한 관점을 더 잘 이해할 수 있다.

중국에 895년에 가서 911년까지 머물렀던 Iom의 경험을 고찰할 때 우리는 당왕조의 마지막과 Wu-tai시기(907-960)의 여명을 목격한 승려를 알게 된다. 북송왕조의 성립 이후 변화가 일기 시작함에 따라 Ch'an은 다시금 그 발전에 시대의 이슈를 반영하고 있다. 인쇄기술은 불교 원문 전통에 활력있는 새 국면을 가져다주었다. 새로운 번역들은 인도종교의 최근의 개선을 알 수 있는 가능성을 열었다. Ch'an과 원문의 조화에 대한 이야기가 이슈가 되어진 것은 이러한 환경에서였다. Yen-shou(904-975)는 명상과 함께 원문을 사용하려고 한 선구자들 중의 한명이다.

한국에서도 우리는 이러한 조화의 시도를 찾을 수 있다. 11세기의 첫 십년간 북송으로부터 판본 인쇄된 중국 경전의 탁본의 세트가 한국에 전래되었다. 이 인쇄기술의 중요성은 한국인들에게도 인식되었고, 후에 움직일 수 있는 종류의 발전에 있어서는 중국을 능가하였다. 그들은 분명히 송 인쇄를 좇아서 스스로 판본의 세트를 제작했다. 1063년 Liao왕조는 북송의 원고들과는 다른 원고들에 기초한 자신의 판본들로부터 만들어진 탁본의 세트를 보내왔다. 수년에 걸쳐 북송으로부터 부가적인 새 번역을 나타내는 다른 인쇄물들이 전해졌다. 다시 말해 11세기는 불교 텍스트에 대한 흥미 소생의 시기였다. 한국인들이 원문과 명상 실행의 결합에 대해서 생각하기 시작한 것은 이 시기이다. 의천(1055-1101)은 이 세기에 불교의 두 가지 측면의 재결합을 언급한 선구자 중의 한 사람이다. 의천이 탄생한지 한 세기 후 한국의 가장 뛰어난 승려의 한 사람인 지눌이 탄생했다. 의천이 확고히 교종의 입장에 서서 조화를 구하였다면 지눌은 같은 목적을 선의 입장에 서서 추구하였다. 몽고군이 1231년에 침입하고 판본들을 불태웠을 때 피난간 왕실이 국보로서 그 대신을 제작한 것으로 미루어 경전의 인쇄가 한국에 중요한 것으로 계속 남아 있었음을 알 수 있다.

이러한 역사의 재음미는 고려의 선불교 스승들이 교종에 대한 강력한 거부라고 하는, 신라 스승들의 규정적인 성격으로부터 벗어나 있음을 보여준다. 인쇄의 도래 이후에 나타난 문헌작업은 종교적인 생각들이 수련 이외의 영역의 사건들에 의해서 생겨나지는 않는다고 할지라도 그러한 생각들이 경향과 혁신에 의해서 강화될 수는 있다는 것을 보여준다. 따라서 우리는 번역 작업과 인쇄 기술간의 병행, 그리고 Ch'an과 선불교 전통안에서 원문의 중요성과 우선성이 상승과 하락하는 것을 볼 수 있다.

(D) 한국 선불교와 종교적 억압

여기까지 우리는 주로 한국 선불교의 스승들을 살펴봄으로써 중국의 양식을 연구할 수 있는 방법에 대해서 논의하였다. 한국 선불교에는 독특하고 주목할 만한 가치가 있는 또 다른 측면이 있다. 조선시대에 한국 불교의 이야기는 중국이나 일본과는 매우 다르다. 괄목할 만한 정부의 지원으로부터 극단적인 정부 억압이라는 정반대의 상황으로의 전환은 특이하다. 신유학의 불교에 대한 거부는 종교의 체계지워진 질서를 파괴했다. 수도원들은 폐쇄되었고 땅은 관청들에게 압수되었고, 노비들이 노동력으로부터 제외되었고 서품식이 제한되었고 부유한 추종자들의 기부를 제한하였으며 공적인 행사는 더이상 행해질 수 없었다. 14세기가 끝나갈 무렵 불교도는 단순히 공격만 받아 넘기는 것이 아니라 전통의 생존 자체를 위한 싸움을 시작하였다.

상황을 공간적 개념하에 놓고 보면 유학자 그룹은 사회와 가족 구조를 중요시하여 이에 대한 어떤 다른 접근도 남겨두지 않는다. 종교나 사회의 일정 영역에 대한 전반적인 조정은 정교의 정의중 하나이다. 이러한 정교가 일단 세워지면 어떠한 대안에 대해서도 거부가 필요하다. 조선시대에 신유학이 사회의 정교로 자리잡은 이후에 불교도들이 사회적인 공간을 공유하겠다고 주장할 수 있는 가능성은 없었다.

불교도들에게는 이러한 상황에서 무엇을 할 것인가가 문제가 되었다. 더 적은 자료들을 가지고서 교종과 명상학파간의 우월성에 대한 상반된 주장이 계속된 것은 당연하다. 심지어 이 두 측면을 어떻게 다룰 것인가에 대해 수도원들 사이에 여전히 논의가 진행되는 가운데에 도시 불교의 붕괴는 교종에 대한 지지의 많은 부분을 앗아갔다. 1471년에 왕실은 불교 서적의 인쇄를 중단했고 교리문헌들의 출간은 수도원으로 넘어갔다.

개방되고 그것이 유지될 수 있었던 수도원들은 모두 지방에 위치해 있었다. 남아있는 본찰은 마을이나 지방의 중심지도 아닌 산에 있었다. 기부를 할지도 모르는 공동체로부터 떨어져있기 때문에 언뜻 생각하기에는 남아있는 수도원들은 추종자들을 유혹하기에는 너무 멀리 있는 것으로 보인다. 생활은 힘들었고 승려와 비구니들은 경작을 하고 숲에서 식량을 모아야지만 했다. 이러한 산악 수도원에서 불교의 형식은 고려나 조선초와는 전혀 다른 형식으로 존속하였다. 교종학파는 여러가지 실질적인 이유로 인해 사라졌고 선종만이 남았다. 산속의 수도원에 보전되어진 선학파들은 지난 세기로부터는 달라진 일정과 수행의 전략을 가지고 있었다. 이 수행의 스승들은 일순간의 생각을 통해서 모든 집착으로부터의 자유에 도달하기를 희망하였다. 이것이 일어나게 되면 하나의 본래의 마음의 원리의 드러남이 있을 것이라고 믿었다. 이러한 참된 명상의 상태에 들어가기 위해서는 교리에 대한 연구의 도움을 받는 것이 필요하다. 본래 실재가 기술되어 있는 심법요초에 이상적인 존재가 표현되어 있음을 알 수 있다:

천국과 지구가 그 몸을 덮지 못하고 산과 강은 그 빛을 감추지 못한다. 이것의 어떤 것도 바깥이나 안에 쌓이지 않는다. 심지어는 8000의 장경도 이를 담거나 이를 기록할 수 없다. 어떤 학자도 이를 기술할 수 없으며 지식인들도 알 수 없고 문필가들도 이를 알 수 없다. 심지어 이에 대해서 말하는 것조차 잘못이며 이에 대해서 생각하는 것도 잘못이다.

한때 중요한 세력이었던 한국 사회에서 불교는 한계상황으로까지 밀려났다. 경멸과 함께 다루어지고 사회 파괴의 한 요인으로서 비난받으면서 불교 조직의 임명된 구성원들은 그 시대의 사회기관에 접근할 가능성이 거의 혹은 아예 없었다. 이 시기가 한국불교의 암흑이였던 반면 이 암흑기에 해결이 전혀 없는 것은 아니었다. 승려와 비구니들에게 해답은 명상이었다. 명상은 누구나, 비록 그들이 거의 교육받지 못한 사람들일 지라도 수행할 수 있다. 명상은 산속의 수행자들로 하여금 그들 자신과 그들의 전통을 지탱할 수 있도록 해 주었다. 이 수행은 어떤 정부 기관도 필요로 하지 않았다; 이는 배움을 필요로 하지 않았다. 심지어 중국문자로 기록되어서 읽고 이해하기가 어려운 부처의 말들도 지나쳐버릴 수 있었다. 누구나 명상을 통해서 부처와 같은 상태에 도달할 수 있었고 따라서 최고의 경지에 이를 수 있었다. 만일 한국 불교가 정부의 억압에 대해 정면으로 교종을 유지하였더라면 세속 세계의 가르침과 나란히 하는 것이 불가능했을 것이다. 오직 명상의 수행에서만 이 경멸받는 수행자들이 관리들의 지배를 벗어나 있는 무언가를 발견할 수 있었다. 조선시대의 암흑기의 몇세기 동안 불교의 정신을 지탱한 것은 명상이었다. 조선시대 말기에 수도전통의 잔재에 연관된 많은 문제점들이 노정되었지만 수도의 전통은 전시기를 걸쳐 가장 길었던 종교 박해를 살아남았다. 조선후기의 선불교 전통이 약하고 패배한 교단이라고 가정하기보다는 이것이 문화의 일부로서 남아있고 발전된 조건으로 소생할 수 있는 원동력에 대해서 탐구하는 것이 필요하다.

조선 선불교에 대해서 더욱 주의깊은 연구를 함으로써 중국의 Ch'an을 새로운 관점에서 바라볼 수 있는 길이 열리리라고 믿는다. 중국과 한국 양쪽에서 고려되어야 할 많은 이슈들이 있다. 한국에서 살아남은 것이 선불교이며 중국의 수도생활을 지배한 것이 Ch'an임을 고려할 때 최근세기에 이 명상학파의 역할을 고찰해보아야 한다. 동아시아 불교는 그것이 중국에서이건 한국에서이건 Ch'an그룹으로 그 연원을 거슬러 올라갈 수 있다. 만일 동시대의 상황을 이해하고 관계하려면 반드시 선불교에 대해 생각해보아야 한다. 조선 후기 스승들 중 많은 사람들의 교종에 대한 거부는 정치적 사회적 사건들의 영향을 받았다. 한국이건 중국이건 지방 종교에 있어서 명상의 역할은 면밀한 탐구의 가치가 있다. 조선왕조의 선불교의 전통은 이러한 방식으로 연구될 때 한국의 삶과 사회를 이해하는데에 관건이 되며 수세기에 걸친 동아시아의 발전에 대한 보다 명확한 그림을 제시해줄 수 있다.

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