敦壇經再考 -그 反省과 展望- / 김지견

로버트 샤프(Robert H. Sharf)

로버트 H.샤프
미국 미시간 대학교

무정중생의 불성에 대하여

(또는 선의 공안에 대해서 어떻게 생각할 수 있는가?)

한 스님이 조주에게 물었다. "개에게도 불성이 있습니까?"

조주가 답했다. "없다."

『無門關』

Ⅰ.

7-8세기 무렵 '무정의 불성'이라고 알려진 교리가 중국불교의 주석가 사이에서 유행되었다. 이 가르침에 따르면, 모든 유정 뿐 아니라 초목, 수목, 돌, 그리고 벽돌 그리고 먼지조차도 본래의 불성을 가지고 있다. 물론 이렇게 진술이 되면 우리에게 친숙한 대승의 비이원성에 대한 다른 표현인 것 같다: 모든 것은 연기하므로 상주하는 실체 또는 '자성'이 없으며, 모든 것은 본래 순수하고, 공이며, 고요하다. 이런 관점에 따르면 한 쪽의 절대적인 것과 (이것은 법신, 여래, 열반, 공, 본래의 마음, 부처 또는 당신이 가진 것 등으로 불려진다.) 다른 쪽의 살아있는 체험의 여러 가지 세계는 궁극적인 구분이 없게 된다.

그럼에도 불구하고, 무정이 불성을 소유한다는 주장이 터무니 없는 것이 아니라면, 중세 불교학자들에게는 처음부터 이상하게 들렸을 것이다. 초기의 비판에서 지적된 것 처럼 그 교리는 권위 있는 대승의 경전에 있는 불성은 유정중생에게만 분명히 제한한 유명한 구절을 부정했다. 더구나 무정이 실제로 깨달음을 가지고 있는 것에 대해서 선행하는 경전도 없으며, 그런 발생을 목격한 사람도 없다. 그에 대하여 '무정의 불성'의 옹호자는 노련한 방편과 '敎相判釋'의 교리를 통해 그들의 입장을 방어한다: 그들은 그들 입장에 반대되는 경전의 구절을, 제한된 용량에 대한 일시적인 가르침으로 여기고 그 구절을 없앴다. 논쟁은 중세를 통해서 지속되다가, 송대에 '무정의 불성' 교리는 천태와 선 양쪽에서 광범하게 수용했던 것처럼 보인다. 그리고 Shingon, Soto, 그리고 Nichiren 종파의 창시자를 포함하는 일본의 저명한 승려들도 마찬가지로 이것을 수용했다.

무정 ― 우리들이 자연 또는 물질계의 일부라고 여기는 대상 ― 이 불성을 가지고 있다는 생각은 당시의 많은 학자들에게 주목되었다. 'sinification'이라는 주제에 관심이 있었으므로 (중국불교에서 전문가들 사이의 광범위한 열정) 이런 생각은 특별히 흥미로운 것이었다. 학자들은 본래의 불성에 대한 관심은 전국시기까지 거슬러 올라가는 철학적 주제인 고유한 중국적 관심사인 '본성'에 대한 일부분으로서, 중국에서 두드러졌다고 추측된다. 이 주제는 대승에서 모든 존재가 불성을 가지고 있다고 주장하는 것과 공명하는 입장인 인간의 본성은 본래 선하다는 맹자의 견해로 결정되었다. 불성이론 자체는 인도의 근원으로 거슬러 올라가지만 (이것은 여래장 사상과 밀접히 관련되어 있다.)1) 무정의 불성으로 확장된 것은 분명히 중국적인 혁신이다. 요약하면, 이는 편리한 장치이고, 아마도 'signification'의 모범이 되는 한 예이다. 우리는 그러면 '무정의 불성' 교리를 성에 관련된 담화를 Juist로부터 전유하고, 동시에 그들을 마지막 수단으로 사용하려는 불교도의 시도라고 해석할 수 있다: 보편적인 불성에 대한 대승의 넓은 견해에 대비하여 벽이나 기와에까지 확장했다. Juist의 성에 대한 담론은 상대적으로 세속적이고 편협해 보인다.

본래의 불성에 대한 동아시아의 논쟁은 세기를 통하여 지속되었고, 최근 일본에서 무엇이 '진정한 불교도' 인지, 아닌지에 대한 논쟁에 의해서 다시 한번 등장했다. 요약하면 비판불교를 지지하는 두명의 일본인은 ― 袴谷憲昭와 松本史郞 ― '불성'과 같은 형이상학적 절대자는 석가모니의 원래의 가르침에 정반대될 뿐 아니라 일본불교의 승려의 도덕적 실패에도 책임이 있다고 주장한다. 2) (궁극적으로 모든 구별은 환상이고, 모든 존재는 그들이 공유한 불성의 관점에서는 모두 평등하다는 독단은 진정한 평등과 사회정의 그리고 정치참여를 없애기 때문에 본래적으로 반동적이다.) 袴谷憲昭와 松本史郞의 비판 불교의 견해에 따르면 무정에까지 불성을 확대시킨 것은 절대에 대한 이유없는 구체화에서 만들어진 주석학적인 초과 그리고 지적이고 도덕적인 파탄을 예증할 뿐이다.

'무정의 불성' 교리는 중국불교를 중국적으로 (아마도 일본불교를 일본적으로 만드는) 만드는 어떤 것을 드러내는 것 같지만, 이것이 주제에 대한 현대의 관심의 유일한 이유는 아니다. 그 교리가 인도불교의 자연에 대한 개념 및 환경과 생태적 주제에 대한 태도를 포함하고 있다는 가정은 더 중요한 것은 아닐지라도 똑같은 중요성이 있다. 겉에서 보면 '무정의 불성' 교리는 자연계를 정돈할 뿐 아니라, 그 속에서 우리자신을 발견할 수 있는 물질계와 우리의 장소가 분리되었다기보다는 그 안에 있음을 확증하는 것처럼 보인다.3)

이것은 이제 친밀한 주제이다: 우리는 서양사람들이 그들 자신을 자연계의 바깥의 지배자나 주인으로 위치시키는 것과 다르게 중국이나 일본인이 그들 자신을 자연의 하나로 보는 것을 반복적으로 읽게 된다. 우리는 이것이 서로 다른 문화적 유산에서 기인하는 일련의 형이상학적 전제가 다르기 때문이라고 말한다. 인간의 영역과 자연계 사이의 존재론적 불화에 대한 서양의 믿음은 창조자와 창조물 사이를 지속적으로 분리하는 Judeo-Christian의 일원론과 후기 데카르트주의에서 비물질적인 정신세계와 연장성을 지닌 물질세계를 구분하는 이원론에 의해서 다시 한번 되풀이된 분리와 연결되어 있다. 이와 대조적으로 도가나 Shinto와 같은 동아시아 고유의 전통은 혹 있을 수 있는 인간 경험의 영역과 가치계 사이의 틈을 직시하지 않는다. 중국과 일본의 종교사상은 자연계를 정신적인 통찰, 자유, 그리고 해방의 장소라고 찬양한다. '무정의 불성' 교리가 은유적이라면 이러한 '자아와 인간의 합일'이라는 중국적 시각의 분명한 표현인 것처럼 보인다.

물론 우리들의 형이상학적 직관은 우리들의 특별한 언어적, 지적, 문화적 유산에 따라 만들어졌고, '동양'의 유산은 '서양'의 그것과는 근본적으로 다르다는 것이 사실이지만, 중국인들의 자연에 대한 태도는 단순히 우리와 다르지 않을 수도 있으나 그들의 세계관이 먼저 자연에 대한 우리의 개념과 대응하는 어떤 것을 포함하지 않을 수도 있다는 것이 뒤따른다. 그것은 하나의 의문을 제기한다. 공유된 인식론적 참조가 없는 곳에서 ― '자연'에 대응하여 문화를 관통하고, 언어를 관통하고, 역사를 관통하여 표현된 ― 문화를 넘나드는 비교에 대한 어떤 온전한 지적인 기초가 있는가? 이런 일반적 수준에서 하는 노력은 필연적으로 공허하지 않을까? 혹은 더 나쁘게 그들은 더욱 더 안 좋은 이념적 의사를 제공하는 것은 아닐까? 4)

나는 이런 어두운 해석학의 수면 아래는 피하려고 한다. 내 생각은 무정의 불성에 관계되는 초기의 자료들은, '자연'에 대한 본래의 중국적인 관점에 대해서는 거의 드러내지 않고, 동시대의 생태학적 관심에서조차도 주의하지 않고 말한다는 것이다. 우리가 앞으로 보겠지만, 자료들은 무척 학술적이다. ― 그들은 제도적으로 인정된 인도와 중국의 문헌의 다수의 권위에 기초를 둔 귀중한 교리체계와 결합되어 있다. 이런 문헌에서 지지된 교리가 종종 서로간에 낯설게 느껴진다는 사실은 오직 증가하는 회선상의 그리고 난해한 해석학적인 전략의 발전에 기인한다.

대부분의 학자들이 많은 중세 불교사상의 학술적 성격에 대해 기꺼이 인정하려고 하지만, 선은 종종 예외라고 표현된다. 선은 변화시킬 수 있는 통찰로 이끄는 엄격한 명상수행을 위해 학술적인 추구를 분명히 피하는 종파로 보여지고 있다. 선의 가장 특징적인 문자 형태인 공안은 따라서 학자적인 정신에는 필수적인 추론에 대한 충동을 좌절시키는 시도로 표현되어진다. 그러나 '무정의 불성'에 대한 주의깊은 재건은 선에 대해 매우 다른 견해를 준다: 가장 순수한 추론적인 논쟁에 선사들이 학적이고 정열적으로 참여했을 뿐 아니라, 우리가 볼 수 있듯이 '무정의 불성' 교리는 공안 중에서 가장 유명한 '조주의 개'에 대한 즉각적인 맥락이다.

나의 첫 번째 임무는 '무정의 불성' 교리에 대한 초기의 발전을 재검토하는 것이다. 관련된 자료들이 수 많은 역사적이고 교리적인 연구의 주제이기 때문에 나의 재검토는 간단할 것이다. 5) 어쨌든 나는 서양에서 선과 관련된 지금까지의 논쟁에서 비교적 덜 주목되었기 때문에, 삼론, 화엄, 그리고 천태의 자료보다는 초기선의 자료들에 주의를 더 기울이겠다.

Ⅱ.

5세기의 승려인 道生(360-434)이 icchantica를 포함한 모든 중생이 불성을 지니고 있다는 이론을 최초로 주장한 것으로 보인다. 6) 이 주장은 당시에는 논쟁거리였다. Fashin과 Buddhahadra에 의해서 번역된 『涅槃經}의 6번째 판에 의해 불성은 영원하지만 icchantica는 이것을 가지고 있지 않다는 점에 대해서, 7) 道生은 icchantica 역시 불성의 씨앗을 가지고 있으며, 언젠가는 부처를 이룰 것이라고 주장하면서, 여기에 동의하지 않았다. 道生의 입장은 Dharmaksema(385-433 또는 436)가 421년에 역경을 하면서 진실임이 입증되었다. 8) '북쪽의 전통' 9)으로 알려진 이 개정판은 거의 'icchantica'라는 주제에 대해 시시한 것이었다: 경은 처음에는 불성을 가진 것에서 icchantica를 배제했으나 (T.374:12.404c4-21); 그러나 후에 이것은, 한 사람은 그들이 깨달을 수 있다는 소망을 가지고 자신의 자비를 icchantica를 포함한 모든 것에 동등히 돌려야 한다고 말하면서, 교리를 조절했다 (454a6ff., 456a24ff.); 부처는 적어도 그들 중 몇몇은 깨달음에 필요한 능력을 가지고 있기 때문에 icchantica에게 설법을 했다 (482b3-12); 모든 icchantica는 불성을 가지고 있고 따라서 깨달음을 이룰 수 있다 (493b20ff); 그리고 icchantica를 포함한 모두가 그들의 근본적인 오욕을 버리기만 하면 최상의 깨달음을 얻을 수 있다 (505c14-15). 10)

Dharmaksema의 『涅槃經} 번역은 중국에서 불성의 보편성에 대한 가장 중요한 기본적인 진술로 제공되었다. 그러나 그 문헌은 불성의 소유를 유정에게만 명백히 제한했다. "'불성이 없음'은 벽이나 담 기와나 돌과 같은 무정물을 말한다. 이러한 무정물과 떨어진 모든 것은 '불성'이라고 불려진다."11) 이것은 사실 『涅槃經}이 학술적 주석에서 중요한 역할을 하고 많은 논평의 주제를 제공받던 시기인 남북조 시대를 통해서 널리 알려진 견해이다. 12)

'무정의 불성' 입장에 기초를 둔 발전은 『涅槃經}에 대한 권위있는 번역이 경향을 얻은 시기에서 한 세기가 지나기 전까지는 시작되지 않았다. 이것의 발전은 보통 열반경의 불성과 '본래 순수한 마음' 사이의 관계에 관심이 있었던 Ti-Lun주석가인 6세기의 승려 淨影慧遠(523-592)에 따른다. 그의 大乘義章에서 慧遠은 '능히 아는 불성(能知性)'과 '알려진 불성(所知性)'의 중요한 특성을 만들었다. (T.1851:44.472c) 전자는 무지의 소멸을 통해 불성을 깨달을 수 있는 '진실한 의식의 마음(眞識心)'으로 묘사되고 있다. 이 문헌에서는 "이 성품은 유정에 위치하지 무정에까지 통하지는 않는다."라고 설명한다. (472c18-19) 그러므로 『涅槃經}에서 불성은 오직 유정중생의 재능이라고 말할 때는 이것은 '능히 아는 불성'을 가리킨다. 후자는 "알려진 성품은 법의 성품, 실제, 실재의 특성, 법의 영역, 공한 가르침과 경의 최상의 의미, 무한한 진리 등등과 같다." (472c22-23) 경전에서 최상의 가르침을 불성이라고 부르거나, 또는 중도를 '불성'이라고 부를 때 그들은 '알려진 성품'을 말하는 것이다. 慧遠은 이런 불성의 국면은 안과 밖 어디에나 꿰뚫고 있다고 분명히 말한다. (472c25-26) 그 의미는 이것이 유정뿐 아니라 무정에까지 확장된다는 것이다.

慧遠이 불성을 둘로 나눈 것은, 이것이 순화된 '내용'과 인식에서 비이원론적인 형태의 불성과, 그러한 인식을 가능하게 만드는 토대로서의 불성을 구분하기 때문에 어떤 면에서는 인식론과 존재론 사이의 구분과 구조적으로 유사하다. 이런 개념적 구조는 그 주제에 대한 계속적인 이론화에 도달했다. 慧遠은 그 곳에서 모든 견본을 가지고 있지만, 그들은 실제로 무정이 불성을 가진다고 말한 적이 없다. 가장 처음 그렇게 한 것은 삼론종의 吉藏(549-623)인 것 같다. 길장은 그 주제에 대해서 慧遠과는 다소 다른 접근을 한 것처럼 보인다: 불성의 두 가지 면을 두 측면으로 놓고 시작하기 보다는 그 중의 하나는 무정과 밀접한 관계가 있지만, 다른 하나는 그렇지 않다고 말했다. 길장은 유정과 무정 사이의 구분은 이것 자체로는 궁극적으로 비어있다고 말했다. 13)

따라서 당신이 불성을 어떤 것에 대해서 부인하려고 한다면, 풀과 나무도 불성이 없게 될 뿐만 아니라 살아 있는 존재 역시 불성이 없게 된다. 그러나 당신이 불성의 존재를 인정한다면, 살아 있는 존재 뿐 아니라 풀과 나무도 역시 불성을 지니게 된다 ...... 의존적인 것과 진실한 것 사이에는 이원성이 없으므로, 만일 유정이 불성을 지니면, 풀과 나무도 반드시 불성을 지녀야 한다. 이런 이유에서 우리는 유정 뿐 아니라 풀과 나무도 불성을 지닌다고 주장한다. 만약 우리가 모든 법이 평등하며, 의존적인 것과 진실한 것 이라는 두 특징을 볼 수 없다는 것을 이해한다면, 실재에는 획득, 또는 비획득이라는 특징이 없다. 비획득이 없기 때문에 우리는 임시로 불성을 얻는다고 말한다. 따라서 유정중생이 부처를 이루는 그 때 모든 풀과 남도 또한 부처를 이룬다. 14)

길장에게 불성이라는 항목은 단지 공, 연기, 그리고 중도를 확정하는 다른 길일 뿐이며, 그런 우월한 길을 통해 유정과 무정 모두를 포함하여, 모든 구분이 버려져야 된다. 불성은 유정에 의해 소유되거나, 그곳에 머무를 수 있는 것이 아니며, 무정에 있어서도 마찬가지이다. 그럼에도 불구하고, 길장은 그의 분석이 모든 구분이 사라지는 '通門'의 관점에서 나왔다고 인정하면서, 그의 논제를 곧바로 제한하고 있다. '別門'의 관점에서 어쨌던 우리는 유정과 무정을 사실상 구분할 수 있다:

유정은 정신적인 미망이 있기 때문에 그들은 깨우침의 진리를 얻을 수 있다. 풀과 나무는 마음이 없고, 그래서 그들은 미망이 없다. 그들이 깨우침을 얻는다는 것은 무엇을 의미하는가? 이것은 꿈에서 깨는 것과 같다. 당신이 꿈을 꾸지 않으면, 당신은 이것으로부터 깨어날 수가 없다. 그래서 (『涅槃經}에서) 유정은 불성을 가지고 있으므로 그들은 부처를 이루지만, 풀과 나무는 불성이 없으므로, 그들은 불성을 이루지 못한다고 말한다. 15)

그래서 길장은 아마 처음으로 무정이 불성을 가지고 있음을 드러내어 선언하려고 하면서도, 『涅槃經}의 가르침의 범위 속에 머무르려고 했으며, 깨달음의 달성은 오직 유정에게만 가능하다는 것을 인정했다. 16)

慧遠과 길장 둘 다, 그들 당시의 학술용어를 통해, 불성의 보편성에 대한 메시지를 강조하는 데 관심이 있었다. 그들은 유정/무정의 구분을 다루지 않을 수 없었는데, 왜냐하면 이것이 교리에 대한 권위있는 장소로 제공된 『涅槃經}의 글에서 나왔기 때문이다. 전체적으로 보면, 유정/무정이라는 주제가 대부분의 그들의 계획에 대해서 그다지 중요하지 않다는 것은 인상적이고, '무정중생의 불성' 주제를 방어하거나 거부하는 것이 어떤 실용적인 효과가 있었는지를 상상하는 것은 어렵다.

당초기에 보편적 불성 또는 부처와 모든 존재의 궁극적인 정체성에 대한 교리는 많은 중국불교의 주석가들 속에서 정설로 검증되었다. 이 생각들은 다양한 공식으로 나타났고, 그들 중 많은 것이 유정과 무정 간의 구분을 간단히 날조했다. 전형적인 것이 僞經이지만 매우 영향력 있는 『圓覺經} ― 7세기 중반 이후에 중국에서 만들어진 것으로 보이는 ― 에 있는 다음의 글이다.

지혜와 우치가 반야로서 통하게 된다. 보살과 외도에 의해 성취된 가르침은 모두 똑같은 보리이다. 무명과 진여는 경계가 다르지 않다. 戒, 定, 慧, 그리고 游, 怒, 癡는 모두 거룩한 행동이다. 유정의 모든 세계는 같은 법성을 나누어 지닌다: 지옥과 천당이 모두 정토이다. (불)성을 가진 자나 가지지 못한 자 모두 불도를 얻는다. 일체의 번뇌가 궁극의 해탈이다. 법계의 지혜의 바다는 모든 현상을 텅빈 허공인 양 비춘다. (T. 842: 17.917b3-8)

나는 불성의 소유에 관계없이, 모든 중생이 부처가 될 예정이라는 특징적인 주장이, 그렇게 분명하지는 않지만 유정을 따라서 무정도 역시 범주에 포함하기 위해서 의도되었다고 추측한다. (그렇기 때문에 이 경전의 유래에 대해서 의심이 든다.) 17) 그 당시의 주석적인 도전은 개념적으로 포괄적이며, 포용력 있는 것이었다.

그러나 점차 증가하는, 포용력 있고 증가하는 수사학적 공식의 역설은 경전에서 인정된 유정과 무정간에 이분법에 대하여 불가피하게 늘어나게 된다. 그래서 주석가들은 慧遠과 吉藏에 의해서 먼저된 해석학적인 전략을 다시 생산하게 되었다. 예를 들어 화엄주석가인 法藏(643-712)이 이 주제를 다룬 방식을 보자: 『大乘起信論}에서 한 법성의 의미에 대한 토론에서 法藏은 "진여는 오염된 것과 청정한 것, 유정과 무정 모두에 편재해 있다"고 설명한다. 이름이 알려지지 않은 논서를 인용하면서 그는 계속해서 유정에 대해서는 진여가 불성이라고 불리고, 무정에 대해서는 진여가 법성이라고 불린다고 말했다. 18) 그는 그의 『華嚴經探玄記}에서 같은 요지를 더 만드는데, 그곳에서 그는 "三乘에 의해 가르쳐진 진여의 본성이 유정과 무정 모두에게 있지만, 오직 유정만이 불성을 깨달을 수 있다."고 기록한다. 19) 慧遠과 매우 유사하게 法藏은 『涅槃經}의 문자와 모순되지 않은 채 무정의 불성을 주장하기 위해 인식론과 존재론 사이의 구분에 호소한다. 그리고 법장의 절대와 우연 사이의 구분은 (절대에 대한 비이원론적인 관점 대 우연한 경험의 관점) 더욱 더 같은 것이 된다. 이 세 가지 경우 모두 경전의 권위에는 도전하지 않는다.

무정이 불성을 가지고 있다는 교리의 완전한 발전은 보통 천태종 특히 湛然(711-782)의 저작과 관련되어 있다. 우리는 아래에서 이것이 다소간 잘못된 것임을 볼 수 있다. 湛然은 그 당시에 어떤 유명한 선사의 가르침을 따른 것 같다. 어쨌든지간에 湛然은 그 주제에 대해서 『涅槃經}에 도전한 최초의 사람이다.

천태정설의 의식있는 건축가로서, 담연은 『摩訶止觀} 속에서 선례를 발견했다고 주장하면서, 그의 위치의 독창성을 부인했다. 특별히 湛然은 후기 전통에 의해서 천태 가르침의 바로 정수를 표현했다고 고려된 작품에 대한 灌頂(561-632)의 서문에서 나온 글을 언급했다. 20) '圓頓'행을 말하면서 灌頂은: "(마음이) 법계에 묶여 (각각의) 순간의 생각이 법의 영역(과 하나일 때) 그런 후에 한가지 형상 혹은 한 가지 냄새도 中道 아닌 것이 없다." (T.1911: 46.1c24-25) 그의 『止觀輔行傳弘決}에서 湛然은 한 가지 형상 또는 한 가지 냄새에 대한 이런 언급은 무정사이에까지도 불성을 언급하는 것이라고 기록한다.

마하지관의 정체성에 대한 원칙에 근거하여 여기서는 "각각 그리고 모든 색깔과 냄새는 중도이다"라고 말한다. '색깔'과 '냄새'는 이의없이 무정물이다. 어쨌든 색깔과 냄새가 중도라는 것을 받아들이는 것은 무정이 불성을 (가진다는 것을 받아들이는 것과 같다.) 귀에 거슬리는 소리는 귀에 대한 것이고, 망설이는 것은 마음에 대한 것이다. 21)

사실 Chih-i나 관정이 무정중생의 불성에 대해서 분명하게 지지하지 않는다. 이와 대조적으로 『涅槃經}에 대한 그의 주석에서 灌頂은 무정은 불성을 가지지 못한다고 분명히 진술한다: "유정에게는 불성이 있는 반면, 풀이나 나무는 불성이 없다; 이것보다 그들은 풀과 나무 등의 본성을 지니고 있다." 22) 그의 전례자의 저작에서 그 자신의 교리를 끌어오기 위해 湛然은 방편적 방법을 실행했다: 그는 灌頂이 무정의 불성을 완전히 이해했으나 시기가 적합하지 않았기 때문에, 그렇게 말하기를 주저했다고 주장했다. 그러나 적어도 천태종 내에서 湛然이, 그 자신의 위치가 색다른 것임을 인식했다는 증거가 있다. 그가 죽기 얼마 전인 780년경에 쓴 짧은 작품으로, '무정의 불성' 교리에 대한 방어와 선언에 넓게 공헌한 그의 『金剛?}의 처음부분에서 암묵적 인정이 발견되었다. 23) 그 문헌은 이것이 어떻게 나오게 되었는지에 대한 자서전적인 서술로 시작된다: 어느 조용한 밤에 湛然은 그 자신이, 모든 반대의 합일, 한 순간의 생각에서 모든 생각이 현존함 등에 대한 뛰어나고 서로 뒤섞인 천태의 가르침을 관찰하고 있는 자신을 발견했다. 湛然은 그의 몽상 중간에 그가 "황홀해지는 잠에 빠졌고, 잠재의식으로부터 나는 '무정중생이 (불)성을 가지고 있다'고 선언했다" 24)고 기록하고 있다. 문헌의 나머지는 그가 꿈에 나타난 대담자와 계속되는 토론에 대한 기록이다. 이 논은 갑자기 다음과 같이 끝난다. "나는 돌연 꿈에서 깨어났다. 질문자와 응답자, 질문과 대답 모든 것이 이해할 수 없는 것이었다." 25)

이것은 주목할 만한 승인인 것처럼 보인다: 한 편에서 湛然은 '무정의 불성'에 대한 그의 입장이 기본적인 천태의 원칙에 따라서 나왔다고 제출한다. 다른 편에서 교리가 영감을 주는 꿈 가운데서 발생했다는 사실은 그의 생각의 독창성을 인정하는 것처럼 보인다. 湛然의 입장의 요점은 매우 단순하다: 대승의 교리는 ①불성의 보편성을 주장하고 ②유정과 무정사이의 구분을 궁극적으로 허용하지 않는다는 것이다:

완전한 (가르침)이 있는 사람은 처음부터 끝까지, 절대적인 원리가 둘이 아니고, 마음과 떨어진 대상이 없음을 알고 있다. 그러면 누가 유정인가. 그러면 무엇이 무정인가? 법화의 세계내에서는 어떤 구별도 없다. (병을 고치는 3형태의) 약초와 (두 형태의) 나무들, 그리고 (그들이 자라는) 토양 또는 (그들이 구성되는) 네 종류의 원소사이에 어떤 차이가 있는가? 26)

湛然에 따르면 『涅槃經}에 있는 '무정의 불성'을 부인하는 유명한 글처럼, 반대되는 진술은 pratipaksa로 이해되어야 한다. ― 그들은 특별한 오해에 대한 방편적인 해독제로 의도되었고, 따라서 글자 그대로의 가치로 여겨져서는 안된다. 27)

'무정의 불성' 교리에 대한 湛然의 접근은 그보다 앞선 사람의 영향을 보여준다: '원리' 또는 '마음' 같은 절대적인 것에 호소한 그의 의지는 ― 비록 그가 유정/무정 두 분류에 대해서 비판하는 것은 吉藏을 생각나게 하지만 ― 慧遠에 의해 먼저된 Ti-lun주석을 상기시킨다. 그러나 여기에는 차이점이 있다. 첫째, 湛然은 『涅槃經}의 어떤 글을 방편 또는 임시적인 가르침으로 여기고 기꺼이 그것을 버리려고 했다. 둘째, 여기에는 법화세계의 비유적 표현에 대한 湛然의 사용이 있다. 이것은 토론을, 초기의 『涅槃經} 주석가들의 다소 딱딱한 추상화로부터, 바로 깨우치는 장소로서의 현상계에 대한 더욱 詩적인 관점을 담은 것으로 옮긴 것이다. 다르게 말하면, 湛然에 대해서 무정이 불성을 지닌다는 주장은 생명없는 대상에서 결코 실현되지 못하는 타고난 잠재력을 부여하는 것도 아니고, 절대적 진리에 대한 시각을 예언하는 순수한 형이상학적 이론도 아니다. 이 보다는 湛然은 우리를 둘러싸고 있는 세계에 대한 바로 그 색깔과 냄새가 법화의 세계를 구성한다고 말하는 것 같다: 그들은 부처에 대한 즉각적이고, 순수한 표현이다.

湛然은 '무정의 불성'의 방어를 위해 최초로 論 전체를 바쳤다. 『金剛?}가 그가 쓴 유일한 論이고 (남아 있는 그의 자료는 대부분 주석이다) 그리고 이것이 그의 생의 끝에 가서 쓰여졌다는 사실은 이 교리가 그에게 특별히 중요했음을 제안한다. 왜 그는 그렇게 많은 힘을 이 하나의, 그리고 다소 특이한 학문적 관심에 쏟았는가? 정의할 만한 대답을 제공하기에는 유용한 재료가 불충분해 보이지만, '무정의 불성' 교리가 8세기 불교계에서 절박하고 논쟁적인 주제로 등장했다는 증거가 있다. 湛然의 저작에 대한 즉각적인 구실은 Ti-lun, 삼론, 그리고 화엄의 주석가들이 먼저했던 논쟁이라기 보다는 湛然과 동시대의 어떤 이들에 의해 제공된 정통이 아니 입장 ― 초기선 전통과 관련된 동시대인 ― 인 것 같아 보인다.

Ⅲ.

돈황에서 발견된, 북종과 관련이 있는 문헌인 『楞伽師資記}는 淨覺(683-ca.750)에게서 연유하며, 개원시기(713-742)의 초기에 속한다고 믿어진다. 무정의 불성에 대한 주제는 4조 도신(580-651)의 기록에서 처음 언급된다. 28) "『涅槃經}에 이르기를 '모든 존재는 불성이 있다'고 하니 네가 벽, 담, 기와, 그리고 돌이 불성이 없다고 말한다면, 그러면 어떻게 그들이 법을 설할 수 있겠는가?"29) 그리고 5조 홍인(601-674)의 전기에는 아래에 보이는 이것이 바로 따른다.

(홍인이) 말했다. "부처님은 32종의 몸의 특징이 갖추어져 있다고 하는데, 물독에도 32종의 특징이 있는가? 흙, 나무, 기와, 돌에도 32종의 특징이 있을 것인가?" ...그가 또 말하기를 "그대들이 바로 절 안에서 좌선하고 있을 때, 산 중 숲속에도 그대들 몸이 가서 좌선하고 있는가, 아닌가? 모든 정원이나 건물들도 역시 마찬가지로 좌선할 수 있겠는가, 아닌가? 그 정원과 건물들도 역시 마찬가지로 형태를 보고 소리를 듣고, 옷을 입고 밥그릇을 가질 수가 있겠는가, 아닌가? 『楞伽經}에서 '객체 영역에서의 법신(境界法身)'이라고 하는 말은 바로 이것을 가리킨다." 30)

도신과 홍인 둘다 『楞伽經}과 밀접히 관련된 '모든 것은 마음'이라는 교리를 언급할 뿐 아니라 주체적 그리고 객체적 세계의 비이원성을 언급한다. 이것은 그들의 추론을 우리가 보기에 모든 생명없는 객체조차도 불성을 지니고 있고, 그리고 '법을 설한다'는 것으로 이끄는 것처럼 보인다.

이것이 도신과 홍인의 가르침을 정확히 묘사했는지, 또는 이것이 오히려 『楞伽師資記}의 편집자(혹은 편집자들)의 생각을 표현한 것인지를 아는 것은 불가능하다. 아래에서 보겠지만 다른 유명한 문헌인 『檀經}에서는 홍인을 '무정의 불성' 입장을 지지하기 보다는 거부하는 것으로 묘사한다. 그럼에도 불구하고 湛然이 그의 작업을 시작한 것처럼, 이 글을 통해 8세기의 초기에 선사들이 이 주제에 관심이 있었음을 알 수 있다.

『楞伽師資記}는 분리된 예가 아니다. 『絶觀論}은 우두종 계통과 관련이 있는 짧은 문헌이며, 6가지 사본이 돈황에서 발견되었다. 그 문헌은 普提達磨, 荷澤神會(684-758) 그리고 牛頭法融(594-657)등에서 기인했다고 한다. 이것은 바로 湛然이 '무정의 불성'에 대한 그의 입장을 공식화하던 시기인 775년 이후의 어느 때 후기 우두종의 스승이 지은 것으로 보인다. 31)

이 문헌은 入理라는 스승과 그의 제자인 緣門간의 대화방식으로 되어 있다. 문헌 속의 3 가지 길에서 우리는 다음의 문답을 찾는다.

제자가 물었다. "도는 오직 실현된 정신적 실재 속에서만 발견됩니까, 아니면 풀이나 나무 등에도 있습니까?" 스승이 말했다. "어디에나 도가 있지 않은 곳이 없다." (제자가) 묻기를 "도가 어디에라도 있다면, 왜 사람을 죽이는 것은 죄이고, 반면에 풀이나 나무를 죽이는 것은 죄가 아닙니까?" (스승이) 답했다. "이것이 죄인지 아닌지를 말하는 것은 유정과 관련된 일이고, 그러므로 바른 도가 아니다. 이는 오직 세속의 사람들이 도의 진실함을 얻지 못했기 때문에, 그리고 개인적 자아에 대해서 잘못 믿기 때문에, 그들의 살인은 정신적인 (영향을) 수반한다. 이런 영향은 업의 결과를 지니기 때문에 이것을 죄라고 한다. 풀이나 나무들은 유정이 아니고, 본래 도와 조화되어 있다. 그들은 자아로부터 자유롭기 때문에 그들을 죽이는 것도 포함된 고려가 없다. 따라서 우리는 이것이 죄인지 아닌지 논쟁하지 않아도 된다.

이제, 자아로부터 자유롭고 도와 조화된 사람은 자신의 몸을 풀이나 나무를 보듯 보게 된다. 그는 자신의 몸이 잘리는 것을 숲속의 나무가 그런 것처럼 견딜 수 있다. 그런고로 문수사리가 고타마(부처)에게 칼을 겨누거나 또는 앙굴리말라가 석가모니에게 칼을 들이댔을 때도 그들은 모두 도와 조화된 채로 있었다. 32) 그들은 나지 않음을 실현했고, 그리고 헛된 변환의 공함과 비존재성을 완전히 이해했다. 이 점이 왜 우리가 이것이 죄인지 아닌지에 대해 논쟁하지 않는 이유이다.

(제자가) 물었다. "만일 풀과 나무가 오랫동안 도와 조화되어 있다면 왜 경에는 풀과 나무가 부처가 되었다는 예를 기록하지 않고 오직 사람만이 (부처가 되었다고) 합니까?" (스승이) 답하였다. "그들은 사람만 기록한 것이 아니고, 풀과 나무도 마찬가지로 9부처가 되었다"고 기록한다. 경에 이르기를 '티끌만한 먼지 하나도 모든 법을 포함한다.' 다른 경에는 '모든 법은 그러하다, 모든 유정 또한 그러하다.' 33) 그러함은 어떤 이원론이나 분별이 없는 것이다." 34)

이 작품은 위에서 언급했던 삼론, 화엄, 그리고 천태의 권위자들이 먼저 했던 논쟁으로부터의 중요한 이탈을 표현한다. 한쪽 편에서 『絶觀論}은, 중생의 관점에서는, 풀이나 나무가 사실 무정임을 인정한다. 그러나 그들이 마음과 생명이 결여되어있고, 따라서 그들은 '나' 또는 '나의 것'에 대한 생각이 없는 바로 그 때문에, 풀과 나무는 "도와 조화되어 있다." 논은 무정물이 실제로 부처를 이룬다는 견해에 대해 경전의 지지를 주장하는 데까지 이른다. 부처가 되는 방법은 무정중생의 방법이다: 한 사람은 반드시 분별을 끊어야 하고, 무심해져야 한다. 그러면, 풀이나 나무처럼 당신은 도와 하나가 될 것이고, 죽음과 전적으로 관계없이 될 것이다.

'무정의 불성' 교리는 전통적으로 승조가 지었다고 하는 『法藏論}에도 또한 지지를 발견하지만, 그러나 그것은 8세기 말에 속한다고 믿어진다. 35) 이 문헌은 보통 초기선과 관계가 적고, 그리고, 특별히 牛頭宗계열에서 '무정의 불성'에 일치하는 간략한 글귀를 발견할 수 있다.

경전에 이르기를 "불성은 동일하고, 무한하며, 헤아리기 어렵다" (불성은) 모든 것에 가득하고 풀이나 나무에도 전적으로 뒤덮여 있으며, 개미에게도 완전히 퍼져 있으며, 가장 미세한 먼지나 털끝에도 도달한다. 하나라도 가지지 않고 존재하는 것은 없다. 36)

'무정의 불성' 논제와 관련된 개미에 대한 드문 언급은 중요하다. 왜냐햐면 이것은 이 교리의 발전에 영향을 끼쳤을지도 모르는 莊周에게서 나온 글을 언급하는 것 같기 때문이다. (아래를 보라) 延壽(904-975)에 의해 편집되고, 961년에 출판된 『宗鏡錄}에서 '무정의 불성' 입장에 비슷하게 찬성하는 입장이 또한 북종의 선사인 神秀(605-706)에게서 나타난다. 神秀는 "유정이 수행을 할 때, 무정도 또한 수행을 한다."고 가르쳤다. 자기와 남 또는 유정과 무정 사이에는 궁극적으로 어떤 구분이 없다. 37) 『宗鏡錄}이 비교적 후기의 것이므로 神秀의 본래적 가르침에 대한 門이라고는 믿을 수 없다. 그럼에도 불구하고 延壽의 재료가 '무정의 불성' 교리에 대해서 유명한 '북종선' 인물과 관련되어 있다는 것은 중요하다.

이 명백하고 단편적인 증거들은 '무정의 불성' 교리에 대한 다소 중요한 해석에서 초기선사들의 관심을 보여준다. 이러한 문헌들은 단지 보편적인 형이상학적 근거도 아니며, 유정과 무정간의 비이원성에 대한 논쟁을 줄이지도 않았다고 묘사한다. 그보다 이런 북종선 문헌 모두는 유정이 실제로 '수행'하고 '부처를 이룬다'고 제안한다.

그러나 초기선의 지도자들이 모두 동의한 것은 아니다. 어떤 저명한 인물은 '무정의 불성' 입장을 전적으로 지킬 수 없다고 했다. '무정의 불성' 교리에 대해 가장 귀에 거슬리는 거부 중 하나는 신회에 대한 기록에서 발견된다. 그 곳에서 그는 그 주제에 대해 우두종의 반대자와 논쟁하고 있다.

우두산의 선사인 Yuan이 물었다. "불성은 모든 유정에게만 충만하고, 모든 무정에게는 충만하지 않다고 (그대가 말했다) 나는 옛사람이 '푸른 대나무 모두가 진여요, 피어 늘어진 노란 꽃은 반야 아닌 것이 없다.'고 한 것을 들었다. 38) 자, 그대는 왜 (불성은) 오직 유정에게만 충만하고 무정에게만 충만하지 않다고 하는가?" (신회가) 답했다. "분명히 그대는 푸른 대나무의 장점이 진여와 같거나 또는 피어 늘어진 노랑 꽃의 지혜가 반야와 같다고 하지 않았는가? 만일 대나무숲과 노랑꽃이 진여와 반야와 같다면, 어느 경전에서 여래께서 푸른 대나무 또는 노랑꽃이 깨달음을 가진 경우를 기록하고 있는가? 푸른 대나무와 노랑 꽃이 진여와 반야와 같다는 생각은 이단의 교리이다. 왜 그런가? 『涅槃經}에 이르기를 '불성이 없는 것은 무정이라고 간주된다.'고 말했기 때문이다.39)

아래에서 토의될 또 다른 이야기 외에 이 문답교환은 8세기 중반에 '무정의 불성' 논제의 위치가 논쟁거리였음을 증명한다. 더욱이, 신회와 그의 추종자들이 '무정의 불성' 논제를 그들 자신과 그들의 북종의 라이벌을 구분하는 수단으로 여겼다고 믿을 수 있는 이유가 있다: 『楞伽師資記}는 5조 홍인이 '무정의 불성'의 지지자라고 묘사하는 반면, 『檀經}에서는 홍인을 그 바로 반대를 지지한다고 했다. '전법게'에서 돈황본 문헌에 가장 가까운 홍인의 게는 다음과 같다.

유정이 와서 씨뿌리니, 무정이 꽃을 피운다.

정도 없고 씨앗도 없으니, 마음 땅에 아무것도 생기지 않는다. 40)

게의 교리적 의미는 분명하지 않고, 그리고 『祖堂集} 41), 『景德傳燈錄} 42) , 그리고 1291년에 출판된 『檀經}의 유통본에서 발견되는 게송의 최후의 판본43) 이 '무정의 불성'에 대해서 홍인이 득도로 반대하는 방식의 말로 바뀐 것은 놀라운 것이 아니다.

유정이 와서 씨뿌리니, 땅에서 열매가 생긴다.

정도 없고 씨앗도 없나니, (불)성도 없고 어떤 것도 생기지 않는다.

단어가 바뀌었을 뿐 아니라, 가장 후기의 문헌에는 게송은 혜능의 자서전적인 이야기로 짜여진다: 게송은 혜능이 법을 받은 은밀한 전법의식에서 등장한다. 전법게는 아마도 스승의 특징적인 '가르침의 형태' 뿐 아니라, 그의 지혜의 정수를 구체화하는 것이다. 따라서, 홍인의 게가 '무정의 불성'의 논제를 반박하는 것은 중요한 일이다. 신회와 그의 추정자들은 분명히 '무정의 불성'의 교리를 그것을 통하여 그들 자신과 북쪽의 라이벌를 구별하는 '쐐기와 같은 주제'라고 보았다; 이런 과정에서 그들은 홍인이, 『楞伽師資記}에서 그가 가지는 입장에 대해서 정반대의 입장을 지지하는 것으로 묘사했다.

당 중반에 남종이 우세하게 되자, 馬祖道一(709-788)의 제자인 大珠慧海(d.u)를 포함한, 다른 스승들은 '무정의 불성'에 대한 신회의 반대를 되풀이했다. 慧解는 '무정의 불성'의 주제에 대해서 어느 정도 제출하고 있는 문헌인 『頓悟入道要門論』의 저자라고 알려졌다.44) 『頓悟要門』의 2번째 책에는 그 주제에 대한 아래와 같은 세 개의 문답교환을 포함하고 있다.

어리석은 사람들은 법신이 형상이 없으나 대상에 따라서 형상을 나타내는 것인지 모르기 때문에, 푸르게 우거진 대숲을 보고는 모두 법신이라고 하고, 흐드러지게 핀 노란 꽃은 모두가 반야라고 한다. 황화가 반야라면 반야는 곧 무정물과 같을 것이요, 푸른 대가 법신이라면 법신은 곧 초목과 같아서, 어떤 사람이 죽순을 먹으면 모두가 법신을 먹는 것이 되니…

화엄을 강의하는 志강사가 물었다. "선사께서는 왜 푸르게 우거진 대나무는 모두가 법신이고, 흐드러지게 핀 노란 꽃은 반야 아닌 것이 없다는 말씀을 인정치 않으십니까?" 대사가 대답했다. "법신은 형상이 없는데 푸른 대에 응하여 형상을 이루고, 반야는 지각이 없는데 노란 꽃에 응하여 드러난다. 저 노란 꽃이나 푸른 대 그대로가 반야와 법신을 갖추고 있는 것은 아니다. 그러므로 경에 말씀하시기를, '부처님의 참 법신은 허공과 같은데, 물건에 따라 형상을 나타내는 것이 마치 물 속의 달과 같다.' 라고 하셨다.…

화엄경을 강설하는 강사가 물었다. "선사께서 무정이 부처란 말을 믿습니까?" 대사가 대답했다. "믿지 않소. 만일 무정이 부처라면 산 사람이 오히려 죽은 사람만 못하고, 죽은 당나귀나 개가 사람보다 나을 것이오. 경에 이르기를 '부처의 몸은 법신이니, 계, 정, 혜에서 생기고, 삼명과 육통에서 생기고, 온갖 착한 법에서 생긴다.' 했는데, 만일 무정이 부처라면 대덕이 지금 당장 죽으면 반드시 부처가 되어야 할 것이오."45)

慧解가 神會의 저작에서 나오는 같은 얘기에 대해서 응답하는 것과 '무정의 불성' 교리를 단지 불합리하다고 여기고 없애기 위해 다소 유사한 논쟁으로 나아가는 것에 주목하라.

黃壁希運(d. ca. 850)은, 그가 '무정의 불성' 주제를 직접적으로 제출하지는 않았지만, 불성을 유정중생에게만 한정시킨 것으로 보이는 또 다른 영향력 있는 인물이다. 그의 기록에서 우리는 읽을 수 있다.

대사께서 상당하여 말씀하셨다. "이 마음이 바로 부처이다. 위로는 모든 부처님에게 이르고, 아래로는 땅에 기는 것에까지 이른다; 정신을 가진 모든 것은 불성을 소유한다. 그리고, 각자의 마음의 본질에 대해서는 동등하다. 보리달마가 서쪽에서 온 이유는 각자의 마음에 있는 법을 전하기 위해서이고, 모든 존재가 본래 부처라는 사실을 바로 가리키기 위해서이다."46)

황벽의 논리는, 뼈까지 벗겨졌으므로, 매우 단순하다: 부처는 마음이고, 오직 마음을 가진 것 만이 부처이다. 역설적이지만, 마음과 부처에 대한 동일시는 선사인 南陽慧忠(675-775)이 '무정의 불성'에 대해서 지지한 가장 설득력 있고 영향력 있는 진술의 중심이다.

神會와 동시대 인물인 慧忠은 후기 선 전통에서 무정중생이 불성을 가졌을 뿐 아니라, 실제로 "법을 설한다"고 가르친 공로가 있는 사람으로 생각된다.47) 우리는 이미 『楞伽師資記}에서 4祖가 이것에 대해서 그를 한세기 정도 앞선 것을 보았다. 그럼에도 불구하고 이 주제에 대한 慧忠의 위치는 아마도 이 논쟁의 역사에서 가장 발전된 것일 것이고, 따라서 나는 드디어 그의 긴 탐구로부터 이 주제에 대해서 인용하겠다.

한 선객이 물었다. "어떤 것이 '옛 부처의 마음'입니까?" 대사께서 말하였다. "담, 벽, 기와 그리고 돌같은 무정물 모두가 옛 부처의 마음이다." 선객이 말하였다. "이는 경전의 말씀과는 매우 어긋나는군요. 『涅槃經}에는 '담, 벽, 기와 그리고 돌같은 무정물을 여읜 것을 불성이라 한다.'고 했는데, 이제 말씀하시기를 온갖 무정물이 모두가 불심이라 하시니, 마음과 성품의 관계를 고려해 본다면 마음과 성품이 같습니까? 다릅니까?" 대사가 말하였다. "미혹한 사람에게는 다르거니와 깨달은 사람에게는 다르지 않느니라" 선객이 말했다. "또 경과 어긋납니다. 그러므로 경에서 '선남자야, 마음은 불성이 아니니 불성은 항상함이요, 마음은 무상이니라' 하셨는데, 오늘은 다르지 않다고 하시니 이것을 어떻게 설명할 수 있습니까?" 대사가 말하였다. "그대는 말에만 의지하고, 뜻에는 의지하지 않는구나. 마치 겨울에 물이 얼어서 얼음이 되었다가 봄이 되면 얼음이 풀려 물이 되는 것과 같이, 중생이 미혹할 때에는 성품을 묶어 마음을 이루고, 중생이 깨달을 때에는 마음이 풀려 성품이 된다. 그대가 만일 무정물에게는 불성이 없다고 꼭 집착한다면 경전에서도 삼계가 마음 뿐이고, 만법이 식 뿐이라고 하지 않았을 것이다. 그러므로 화엄경에서 삼계의 모든 법이 모두 마음으로 지어진 것이라고 했다. 이제 그대에게 묻노니, 무정물은 삼계의 안에 있는가? 아니면 삼계의 바깥에 있는가? 그것은 마음인가? 마음이 아닌가? 만일 마음이 아니라면 경전에서 삼계가 마음뿐이라고 하지 말았어야 할 것이고, 만일 마음이라면 (경전에서) 무정물은 불성이 없다 하지 말아야 할 것이다. 경전을 어긴 것은 그대이지 내가 아니다."

선객이 물었다. "무정물에게도 마음이 있다면, 그들은 법을 설할 수 있습니까? 아니면 없습니까?" 대사가 말하였다. "그들은 장엄하게 설하고 항상 설하되 계속 설하여 쉴 사이가 없느니라." 선객이 물었다. "그러면 나는 왜 듣지 못합니까?" 대사가 말하였다. "그대가 듣지 못하는 것 뿐이지 다른 사람도 듣지 못한다는 것은 아니다." (선객이) 계속했다. "그러면 누가 듣습니까?" 대사가 말하였다. "모든 성인이 듣는다."…48)

제자가 물었다. "경전의 가르침에서 유정들만이 미래에 완전히 깨달을 것이라는 수기를 받아 오는 세상에 무엇무엇이라고 불리는 부처가 될 것이라는 것만 볼 수 있습니다. 무정들도 미래에 완전히 깨달을 것이라는 수기를 받아 부처가 될 것이라는 것은 볼 수 없습니다. 賢劫의 천 부처님 중에서 무정물로서 성불하신 경우가 한가지라도 있으면 제게 보여주시기 바랍니다." 대사가 말하였다. "내가 그대에게 물으리라. 왕자가 왕위를 물려받을 때를 생각해보라. 왕자는 왕권을 (한번에 모두) 받느냐? 아니면 왕국내의 모든 영토들이 개별적으로 그에게 주어지느냐?" (제자가) 답하였다. "왕자가 왕위를 받으면, 왕국내의 모든 것이 그에게 속합니다. 그가 다른 것을 받을 필요가 있겠습니까?" 대사가 말하였다."지금의 경우가 바로 그러하다. 유정들이 미래에 부처가 될 것이라는 수기를 받는 그 순간 삼천대천세계의 온갖 국토 모두가 비로자나부처님의 몸에 속하게 된다. 부처님의 몸 이외에 어찌 다시 다른 무정물이 있어 수기를 받겠는가?"…49)

(제자가) 말했다. "옛사람이 말하기를 '푸른 대나무숲 모두가 진여요, 피어 늘어진 노랑꽃은 반야 아님이 없다.' 했는데, 어떤 사람들은 이 가르침을 인정하지 않고, 어떤 사람들은 이것을 믿습니다. 이 말은 불가사의하다고 하는데 나는 이것이 무엇인지를 모르겠습니다." 대사가 말하였다. "이는 보현, 문수 등 큰 사람의 경지이다. 범부와 소인들이 능히 믿을 만한 대상이 아니다. 모두가 대승의 경전에 부합된다. 그러므로 화엄경에 말하기를 '부처님 몸이 법계에 충만하여 온갖 중생들 앞에 두루 나타나신다. 인연 따라 응하지 않은 곳이 없지만, 항상 보리의 좌석을 벗어나지 않는다'고 한다.50) 푸른 대나무가 법계를 벗어나지 않았으니, 어찌 법신이 아니겠는가. 더구나 마하반야경에 이르기를 '色이 끝이 없으므로 반야가 끝이 없다'고 하니51) 노랑꽃이 단지 色일뿐이니 어찌 반야가 아니겠는가?"52)

마지막 문단은 대나무와 노랑 꽃에 대한 얘기가 '무정의 불성' 논쟁에서 초점이 되는 지점이며, 慧忠이 神會의 가르침에 대해 응답하는 것이 당연하다는 것을 제안한다. 많은 측면에서 혜충의 설득력 있음이 전적으로 위치를 넓힌다면 '무정의 불성' 입장에 대한 논리적인 종착역을 의미한다. 보편성 자체가 바이로차나의 몸이고, 무정이 항상 법을 설한다는 얘기를 어디에 호소할 수 있는지를 아는 것은 어렵다. 당말기를 통하여 다른 사람들이 이 주제에 끼어들기는 하지만 이 주제의 두 가지 측면 중 어느 하나에 대해서도 새로운 주장을 한 것 같지는 않다.53)

'무정의 불성'에 대한 당나라 선의 논쟁을 떠나기 앞서, 동시대에 유전되던 '무정의 불성' 교리에 대한 도가적 해석이 있음을 지적하고자 한다. 7세기 초에 속하는 영향력 있는 도가의 해설서인 『道敎義樞}는 重玄 ― 일반적으로는 불교 특히 삼론에 영향을 강하게 받은 문학전통 ― 이라고 알려진 도가의 주석의 형태와 관련이 있다.54) '道性'이라는 이름이 붙은 이 문헌의 29장은 '道性'의 보편성을 지지하는 광범위한 주장이다: "의식이 있는 모든 것은 아래로는 동물, 과일, 나무, 그리고 돌을 포함하여, 道性을 지닌다."55) 『道敎義樞}가 적어도 어떤 학자들 속에서의 '무정의 불성' 논제에 대한 경향을 증명하는 반면, 그 생각에 대한 도가의 전유는 그 당시의 불교도의 논쟁에서 보이는 종파주의적인 열정의 원인이 되었다는 것 또한 가능하다.

Ⅳ.

당나라 말기에 '무정의 불성' 입장에 대한 옹호는 절정에 이른 것으로 보이며 적어도 중국에서는 논쟁이 뒤안으로 사라지게 된다. 교리가 자체의 생명을 가지고 발생한 일본에서는 똑같이 적용되지는 않는다. '무정의 불성' 교리에 대한 혁신적인 토론이 수많은 일본승려의 저작 속에서 발견될 수 있다. 空海(774-835), 最澄(767-822), 安然(d.889), 圓珍(814-891), 良源(912-985), 忠尋(1065-1138), 道元(1200-1253), 日蓮(1222-1282)을 포함한 그리고 위에서 언급했듯이 963년 IMPERIAL AUSPICES에서 열린 활발한 Hosso-Tendai 논쟁의 일련의 시리즈 중의 초점이었다. '무정의 불성'에 대한 일본의 관심은 주석적인 작품에만 한정되지 않고, 일본문학 그리고 행위예술 등에도 발견된다.56)

적어도 일본에서는 '무정의 불성' 교리가 사실상 '본성'에 대한 불교의 안정책을 증진한 것이라고 주장할 수 있다: 일본의 '무정의 불성'의 옹호자들은 인간의 교묘한 솜씨의 생산물인 물리적인 사물에 반대하여 (기와, 벽, 병 등등) 우리가 '자연계'라고 여기는 것의 일부로서의 무정의 현상에 초점을 두려는 것 같다. 그리고 적어도 Tendai의 스승인 忠尋은 식물은 그들의 식물성 때문에 부처라고 주장했다. ― 그들이 뿌리, 줄기, 가지 등을 가지고 있음 ― 따라서 그들은 32상을 드러낼 필요가 없다. 이런 증거는 우리가 중국에서 발견한 '무정의 불성' 교리에 대해서 다소간 다른 태도를 제안한다. 그러나 나는 여기서 일본의 재료를 추구하지는 않겠다.

그리고, 그 대신에 일반적으로 중국불교 그리고 특히 선에 대해서 이해하기 위해서 논쟁의 중요성에 초점을 두려고 한다. 중국의 경우, 우리들의 다소 흐릿하고, 역사적으로 부수적인 '본성'에 대한 온전한 개념에 의지하는 것이 훨씬 많다는 것이 초기 중국사상의 특징이다. 나는 조셉 니담이 세계에 대한 '유기적' 관점 ― 세상이 하나로 구성되어 있으며, 유기적으로 연결되어 있고 서로 의존하는 전체라는 개념 ― 이라고 부른 것에 대해서 언급하고 있다. 초기 중국은 우주가 전체적으로 다양한 '氣'로 이루어져 있고, 그들의 변환은 五行이라는 고명하는 반향이라는 관점에서 분석이 가능하다고 생각된다. 이러한 세계관은 서양사상의 특징인 마음과 물질, 생물과 무생물, 내재적인 것과 초월적인 것, 또는 자연과 인간의 존재론적 구분과 같은 종류에 대해서는 우월하지 않다. 이 지속적인 우주론적인 계획은 중국에서 인도불교철학에 대한 중국의 전유와 설명에 있어 중요하다.57)

'무정의 불성' 입장을 주장하기 위해 쓰인 많은 전략들은 물론 일반적으로 인도불교 특히 唯識과 如來藏교리에서 나왔다. (모든 것이 마음이고, 그리고 마음이 불성이라면 불성이 결여된 것은 없다.) Avatamska-sutra와 같은 인도의 문헌은 우주를 단일하게 서로 연결된 찬연한 전체로 보지만, 수사적 표현은 추상적 또는 초월적인데로 향한다. ― 보통의 사람에 대한 관점보다는 부처에 대한 관점. 한 사람이 기와나 돌과 같은 세속의 물체가 실제로 부처를 이루고 법을 설한다는 인도의 언급을 찾더라도 허사일 것이다.

중국불교에 대한 저명한 학자인 鎌田茂雄은 '무정의 불성'이 모든 것이 마음이라는 인도불교의 개념과 특히 어떤 초기 도가의 저작에서 또렷이 말해진 모든 것이 하나의 몸을 이룬다는 중국의 전일한 견해의 종합을 표현한다고 주장했다.@@@ '무정의 불성' 교리에 대한 초기 중국의 선구자나 유사물에 대한 어떤 요약도 없을 것이다. 아마도 가장 두드러진 것은 장자 22장에 나오는 다음의 글이다.

동곽자가 장주에게 물었다. "이것은 道라고 불려집니다 ― 이것은 어디에 있습니까?"

장주가 말했다. "이것이 존재하지 않은 곳은 없다"

동곽자가 말했다. "있는 곳을 지적하셔야겠습니다."

"개미에게 있다."

"어째서 그렇게 낮습니까?"

"기장풀에도 있다"

"이것은 더욱 낮습니다!"

"기와나 벽돌에도 있다."

"어떻게 이렇게 낮습니까?"

"오줌과 똥에도 있다"

동곽자는 아무말도 못하게 되었다.

장주가 말했다. "그대의 질문은 본질적인 것이 아니다. 시자의 관리인이 시장감독자에게 돼지를 밟아보고 그 살찐 정도를 조사하게 할 적에도, 살찌기 어려운 곳으로 밟아내려 갈수록 그 정도를 더욱 잘 미루어 알게 되는 것이다. 그대는 어떤 특별한 장소에서 도를 찾으려고 하지 말아야 한다. ― 이것으로부터 벗어나는 것이 없기 때문이다. 지극한 도는 이와 같은 것이며, 위대한 이론도 또한 이와 같은 것이다. '완전하고(周)', '보편적이고(偏)', '다 포함하는(咸)'이 셋은 서로 다르지만 같은 뜻이다. 모든 요점은 한 가지이다."@@@

통치자이던 이씨 가문이 그들의 직계비속을 Lao-tzu에까지 거슬러 올라간, 당황실은 실제로 도가를 제국의 정통이념으로 증진시켰다.@@@ 위에서 기록한 것처럼 '무정의 불성' 교리에 대한 관심이 동요되던 시기와 그의 통치가 맞아 떨어진 Hsuan-tsung(r.712-756) 황제는 도가사상을 지지하는 데 특별히 제한이 없었다. 678년부터 도덕경이 시험과목으로 되면서 (측천무후의 재위기간인 693-705년간에 이것은 없어졌다.) Hsuan-tsung은 이 도가의 고전의 지위를 이것이 관리임용의 공부과정을 좌우할때까지 격상시켰다. 741년에 황제는 崇玄學을 세워 도가의 고전으로 젊은 학자들을 교육시켰고, 동시에 국가적으로 지원한 유교의 학교와 시험의 체계와 짝을 이루는 도가의 것을 만들기 위해 道擧를 설립했다.

鎌田茂雄이 도가의 사상의 측면과 불교 '무정의 불성' 교리 사이의 유사점에 주의를 기울인 것은 아마도 옳다. 그러나, 나는 2개의 관찰을 한다. ① 鎌田茂雄이 도가의 전일한 경향을 안정시키는 성품으로 본 반면에, 위에서 검토한 불교의 주석가와 같은 장주는 문명의 산물(기와와 파편들)과 자연계의 현상(개미, 풀, 오줌, 똥) 사이를 구분하지 않았다. ②'무정의 불성'이라는 생각은 세계에 대한 전일한 중국의 개념에 의해 고무되었다고 하지만, 그 교리는 삼론, 화엄, 그리고 천태학자의 언어에서 처음으로 분명히 말해지고 있다. '무정의 불성'을 옹호하는 이런 초기의 주요한 관심은, 우리가 가장 잘 만들어낸다면, 그들의 뜻대로 인도재료에 대해서 시종일관하고 모순없이 설명하는 데 있다. 이런 재료들은 如來藏의 존재론이 中觀辨證法과 어떻게 조화할 수 있는지에 대한 다루기 힘든 문제 같아 보이는 것을 포함하는 다수의 해석학적 주제를 제출한다. 다소 융통성 있는 불성에 대한 수사는 그러한 주제들과 그들이 투쟁하는 데 중심적 역할을 했다. 그런 과정에서 이러한 완고한 학자들은 셀 수 없고, 점차 순화되는 개념적 상부구조를 생산했다.

'무정의 불성'이라는 생각에 대해서 선이 전유하는 것은 우선 분명히 학술적이지 않다. 초기의 북종과 우두종의 스승들에게 '무정의 불성' 교리는 그들이 무심, 생각을 없앰 등등을 강조한 것에 논리적이고 이상적으로 일치하는 것이다. 다르게 말하면, 교리에 대한 개념적 문맥은 경전적인 주석이라기 보다는 명상적인 습관이다. 따라서 '무정의 불성'이라는 생각은 주관과 객관의 철저한 비이원성을 표현한 것만이 아니고 그 속에서 나무 또는 벽과 구분할 수 없는, 안 밖에서 완전한 정적의 상태를 불러 일으키는 것이다.

북종은 神會에 의해서 제출된 논쟁적인 '무정의 불성' 입장에 대해서, 그의 논쟁적인 공격에 대한 준비된 목표를 가지고 지지했다. 물론 무정물이 걷고 말할 수 있는 부처가 된다는 생각은 경전에 반대될 뿐만 아니라, 명백히 불합리한 것이다. 神會의 관점에서 보면 그 교리는 무엇보다 단지 잘못 향한 것이다: 이는 매우 위험하다. 우주를 둘러싼 물질작 세계 ― 푸른 대나무와 노랑꽃의 세계 ― 와 깨달음의 세계를 동일시하는 것은 깨달음으로 이끄는 엄격한 사원수행에 대한 요구를 누그러뜨릴 수 있다. 다르게 말하면, 신회의 비판은 뒷날 송의 선사인 大慧宗?(1089-1163)가 그의 조당계열의 라이벌의 '묵조선'에 대해서 공격하던 것과 공통점이 있다. (이는 또한 현시대의 비판 불교의 대표자들과 조화한다: '무정의 불성'이 개인적인 실현의 요구를 완화하는 것처럼, 이것은 공동의 사회적, 정치적, 또는 환경적인 선에 대해 복무하려는 바램을 완화시킨다.)

神會의 공격이 주요하게는 세속의 열정에 따랐을 수도 있다: 그는 그 자신의 작업을 추진하기 위해 단순히 '무정의 불성'이라는 주제를 이용했을 수도 있다. 또한 신회가 '무정의 불성'의 윤리적이고 교리적인 결과 때문에 진지하게 고민했을 가능성도 있다. 대부분은 양쪽이 조금씩 있는 것 같다. 그러나, 가능한 윤리적, 실행적인 중요성을 옆에다 두고, 나는 '무정의 불성' 논쟁의 양쪽 면에서 제기된 논쟁이 분명히 산만하다는 것에 주목하려고 한다. 신회와 그의 무리들은 경전의 권위를 인용하고, 이성, 논리, 그리고 상식에 호소하고, 유추등을 자유롭게 사용한다. 당신이 독특하게 선적인 글이나 문체상의 특색 너머를 본다면, 당신은 기본이 되는 개념적 전략은 삼론, 화엄, 그리고 천태와 대응되는 종류임을 발견하게 된다. 慧忠의 유명한 언명인 '무정이 법을 설한다'를 예로 들어 보자. 겉에서 보기에 이 얘기는 과장되고, 강력한 도덕률 폐기론인 것 같고, 다소 '선적'인 것 같다. 그러나 혜충이 무정물이 계속해서 법을 설하는데 우리가 들을 수 없는 것에서 왜라고 질문을 받게 되면, 그는 오직 깨달은 성자만이 그것을 들을 수 있다고 응답할 것이다. 따라서 慧遠, 吉藏, 法藏, 그리고 다른 저명한 학자들처럼 慧忠은 '두가지 진리'라는 파악하기 힘든 해석학적 도구를 다시 도입함으로써 '현상을 구하게' 되었다.

우선 이런 모든 것이 공안과 아주 달라 보인다. 현대의 학자들은 공안을 학술적 분석에 대해서는 언급하지 않고, 산만한 생각을 없애기 위한 교묘한 장치라고 제출한다. 공안은 스승의 깨달음의 즉각성과 투명함을 붙잡기 위한 것이라고 생각된다. 따라서, 그들은 교리적 또는 개념적인 내용조차도 없다. 그래서 가장 유명한 공안인 조주의 개가 원래는 '무정의 불성' 논쟁의 불가해한 지적인 맥락에 놓여있다는 것을 발견하는 것은 놀라운 일일 것이다.

개에 대한 공안은 1228년 無門慧開(1183-1260)에 의해 편집된 영향력 있는 공안집인 『禪宗無門關}의 제 1 칙으로 유명하다. 無門 자신은 이 공안을 공안집에서 제일 중요하다고 여겼다. 그리고 이것은 종종 일본의 Rinzai의 초심자 승려들에게 할당되는 것이다. 無門은 이 공안을 당나라 시기의 유명한 스승인 趙州從梅(778-897)의 기록에서 발췌했다.@@@ 전체의 문답교환은, 조주의 기록에 따라, 다음과 같이 읽을 수 있다.

(제자가) 물었다. "개도 불성이 있습니까?" 대사가 말했다. "없다." 제자가 물었다. "위로는 모든 부처님에게 아래로는 개미까지 모두 불성이 있는데 어째서 개에게는 없습니까?" 대사가 말하였다. "그에게는 업식의 성품이 있기 때문이다."@@@

이 즉문즉답에서 진술되지 않은 문맥이 '무정의 불성' 논쟁인지는 즉각적으로 분명하지 않다. 그러나 그 글에서 뒤에 발견되는 문답교환을 보라.

(제자가) 물었다. "잣나무에도 불성이 있습니까?" 대사가 말했다. "있다." (제자가) 물었다. "언제 성불합니까?" 대사가 말했다. "하늘이 땅에 떨어질 때이다." (제자가) 물었다. "언제 하늘이 땅에 떨어집니까?" 대사가 말했다. "잣나무가 성불할 때이다."@@@

드디어 같은 문헌의 세번째 문답교환에 주목하라. 그 속에서 조주는 개의 불성에 대해 한번 더 질문을 받고 있다:

(제자가) 물었다. "개도 역시 불성이 있습니까?" 대사가 말했다."각각의 집 앞에 있는 (길)은 장안으로 통한다."@@@

두번째 질문에 대한 조주의 반응은, 적어도 일시적으로라도, 그가 나무와 같은 무정물의 불성을 인정했음을 보여준다. 그리고 세번째 문답교환에서 그는 개의 불성을 인정하는 것에도 마찬가지로 문제가 없다. 그러면 왜 그는 첫번째에서 개의 불성을 부인했는가?

첫번째 질문자는 물론 불교의 가르침에 따르면 모든 유정이 불성을 지니고 있음을 전적으로 알고 있었다: 교양없는 승려는 대담자의 질문을 무지의 표현이라고 잘못 이해한다. ― 사실 질문은 오직 '무정의 불성' 논쟁의 관점 속에서만 뜻이 통한다. 이것은 분쟁중인 불성의 문제에 대한 자신의 이해를 선의 원리에 충실한 방식으로 똑똑히 말함으로써 조주에 대해서 도전한 것이다. 따라서 조주는 유정이거나 무정이거나간에 불성에 대한 개념에 대해서 구체화 또는 집착하지 않는 방식으로 반응해야 했다. 조주의 반응 ― 개의 불성에 대한 그의 변명없는 부인 ― 은 그가 교리로부터 집착없는 자유로움(어떤 전통적인 공식도 궁극적이지 않다는 그의 인정)과 보통 혹은 초월적인 입장을 분명히하려는 시도에 대한 거부를 표시한다. 요약하면, 그는 문제를 교묘히 피한다.

공안에 대한 그의 논평에서 분명하게 드러나듯이, 물론 無門은 이런 문답교환의 '무정의 불성' 문맥에 대해서 친밀하다.

무문이 말했다. "선을 배우기 위해서는 먼저 조사의 관문을 통과해야된다. 오묘한 깨달음을 얻기 위해서는 마음의 길을 완전히 끊어야 한다. 조사의 관문을 통과하지 못하고, 마음의 길을 끊지 못하면 단지 풀과 나무의 정령과 다를 바 없다."@@@

개가 불성이 없다는 조주의 완고한 주장은, 내가 생각하기로는, 무정물인 나무나 풀들이 불성을 가지고 있다는 것을 더욱 그렇지 않게 만들 것이다. 그러나, 말을 독특하게 해서, 무문은 당신이 조주의 진술 ― 개가 불성이 없다는 ― 이 의미하는 것을 파악하지 못한다면, 당신은 단지 풀이나 나무에 사는 바로 그 정령일 뿐이라고 선언한다.

각주

1) There is a considerable literature on the evolution of the notion of buddha-nature in India; see, for example, Brown 1991; Demiéville and May eds., 1929: 1.185-187; Hookham 1991; Ruegg 1989; and Tokiwa 1973.