禪사상에 대한 비판적 고찰-마츠모토 시로-

마쯔모토 시로(松本史郞)

일본 고마자와 대학

禪사상에 대한 비판적 고찰

1. 禪사상과 "사유의 중지"(cessation of thinking)

禪(dhyaana, Ch'an, S?n, Zen)의 전통은 불교이전 인도철학에 기원을 가지고 있다는 것을 부정할 순 없다. 불교경전에 따르면, 부처도 득도하기 전에 禪과 은둔의 수행을 했다는 사실은 명확한 것 같기 때문이다.1)

선정의 이론, 혹은 禪사상이 불교에 도입되었을 때, 이 이론이 불교철학의 관점에서 수정되었다는 사실이 가장 그럴듯하다. 그러므로, 우리가 선사상의 근원적인 혹은 고유의 모습을 이해하고자 한다면, 우리는 불교 이전 시기의 禪사상의 의미를 분명하게 해야만 한다.

그렇다면, 불교 이전 선사상의 본질적 특징은 무엇인가? 내가 생각하기에, 당시의 선사상의 본질은 "사유의 중지"(cessation of thinking) 2) 란 관념에 있고, 그것은 자아(aatman)이론과 밀접한 관련이 있다. 우리는 초기불기 경전에서 그 목적이 '사유의 중지'라고 설명될 수 있는 다양한 선정과 삼매이론을 발견할 수 있으므로, 당시의 선정이론의 목적이 "사유의 중지"였다는 점은 확실한 듯하다.

예를 들면, 想受滅삼매의 "想受滅(sa^n^naa-vedayita-nirodha)"이란 단어는 "사유와 감각의 중지"를 뜻하는 듯하다. 우리는 또한 非想非非相處定(nevasa^n^naasa^n^naaaayatana-samaadhi)에 의해 부정된 것은 sa.rj^naa(sa^n^naa想) 즉 생각하는 능력이란 사실을 이해할 수 있다. 더욱이 無相心定의 "니미타(nimitta, 相)"란 용어는 "sa.rj^naa"의 대상을 의미한다. 이처럼 우리는 삼매(samaadhi)에서도 마찬가지로 "사유의 중지"를 목적으로 지향하고 있다는 것을 이해할 수 있다. 3)

그러나 위의 논의와 반대로, 이것들이 불교경전에서 발견되므로 위에 언급된 禪 이론은 불교 이전 단계에서 실행된 것들이 아니란 반론이 제기될 수 있다. 그러나 우리는 불교경전에서 발견되는 모든 이론들이 불교에 기원한다고 가정할 수 없다. 위에 언급된 선 이론을 놓고 보자면, 그것은 인도철학에 있어 불교 이전 시기에 기원을 두고 있는 것처럼 보인다. 내가 생각하기에 불교이전 고행 철학의 전형적 사례인 자이나교에서 고행과 禪이 주요한 두 수행덕목이라는 사실에서 알 수 있듯이, 당시의 인도에서는 고행과 선의 수행이 사문(?rama.na)들 사이에서는 광범하게 퍼져 있었다.

불교경전에 따르면, 부처 자신도 득도 이전에는 6년 동안 선과 고행의 수행을 하였다. 그는 알라라 칼라마란 스승에게서 無所有處定(aaki^nca^n^na-aayrana-samaadhi)이란 선정을 배웠고, 우다카 라마풋다란 스승에게서는 非想非非相處定(nevasa^n^naasa^n^naa-aayatana-samaadhi)이란 선정을 배웠다. 그래서 경전의 진술을 믿는다면, 우리는 초기불교의 선 분류에서 四無色定의 마지막에 자리잡고 있는 비상비비상처정은 불교이전의 것이고 그리고 불교와는 기원이 다르다고 결론 내릴 수 있다.

우리가 여기서 문제되고 있는 부처의 두 스승에 대한 경전의 언급을 전적으로 신뢰할 수는 없다는 사실은 말할 필요도 없다. 그러나 내 생각으론 부처가 득도이전에 배웠던 선 이론이 "사유의 중지"란 목적을 갖고 있었다는 것은 매우 가능성이 높다.

색계에서의 四禪說 역시 지배적 관념은 다름 아닌 "사유와 감각의 중지"이다. 왜냐하면 여기서 "사유와 감각"을 포함하는 모든 심적 작용을 점차적으로 고요하게 하고 유보시키는 과정이 명백히 진술되고 있기 때문이다.

사실 중아함경(Majjhima-Nikaaya, MN)에서는 아래와 같이 진술하고 있다.

나 자신을 욕망과 악성에서 멀리하여, 제1禪, 즉 "비타카" "비짜라"를 아직은 갖고 있는 기쁨과 행복(piita-sukha)을 성취하였네.

그런데 "비타카"와 "비짜라"의 절멸 덕분에, 나는 제2禪 즉 삼매에서 나온 내밀하게 순수하고 전일한, 더이상 "비타카"와 "비짜라"는 없는 기쁨과 행복을 성취하였네.

기쁨으로부터도 멀리 멀어져, 무관심하고 침착하게 되었기에, 나는 나의 몸(kaaya)으로 행복을 느끼네. 즉, 나는 제3禪을 성취하였고, 신성한 자들이 설하는 바처럼 "무관심하면서도 침착하게, 행복속에 머무르네."

그리고 행복과 고통(dukkha)을 던져버렸기에, 그리고 기쁨과 슬픔도 사라졌기에, 여기엔 고통과 행복도 없어 무관심하면서도 침착하게 정화된, 제4禪을 성취하였네. (MN, I, pp. 21-22)

이 단락에서, 나는 제2禪에서 사라져 버리는 "비타카"와 "비짜라" 양자는 모두 개념적 사유의 능력을 의미하는 것으로4) 생각하고, 제4禪에서 없어지는 고통과 행복은 감각(vedanaa)의 여러 모습들을 의미하는 것으로 생각한다. 그래서 위 단락에 나타나 있는 색계에서의 四禪說에는 "사유와 감각의 중지"가 그 목적으로 명확하게 드러나 있음을 이해할 수 있다.

더욱이 나는 후지타 코타쯔가 사무색선설은 물론 문제가 되는 이론이 불교에 기원을 두고 있는 것은 아니라고 주장했을 때 그의 견해가 옳았다고 생각한다. 후지타에 의하면, 滅盡定은 초기불교의 근본적 입장으로부터 중요성을 가질 수가 없다. 왜냐하면 그것이 아직도 생명(aayu)과 육신의 열(usmaa)과 감각능력의 명료함을 가지고 있기 때문에, 우리는 그것을 단순한 죽음으로부터 구분할 수 있기 때문이다. 5)

이처럼 우리는 선사상의 근본형태의 지배적 관념은, 비 불교도적 기원을 갖고 있는 다양한 선정이론의 목적으로서 지향되는 "사유와 감각의 중지"였다고 결론 내릴 수 있다.

기원 후 5세기 『요가경』에는 다음과 같은 진술이 있다.

요가는 심리 작용의 중지이다.(citta-v.rrri-nirodha)

(YS, I, 2)

내가 생각하기에, 이 요가의 정의는 분명히, "사유와 감각을 포함한 모든 심리 작용의 중지"란 선사상 전체의 기본적 관념을 보여준다. 그러나, 주의해야만 하는 것은 "사유의 부정 혹은 중지"가 선의 사상사에서 특별하게 중심적 역할을 했다는 것이다. 다른 말로 표현하자면, 우리는 선 사상사에서 "사유함"이 "근본적 번뇌(original evil)"와도 같은 어떤 것으로 간주되었다고 말할 수 있다.

예를 들자면, 우리는 숫다니파타(SN)의 A.t.thakavagga장에서 "想(sa.rj^na)"에 대한 강한 거부감을 읽을 수 있다, 그 전형적 사례가 다음 구절에서 보인다.

"想"을 버린(sa^n^naa-viratta) 6) 자에게 있어, 속박이란 없다.

(Sn, v. 847a)

이 장의 중심 테마는 "사유의 중지 혹은 부정"이라는 것은 부정할 수 없는 듯하다.

중국의 선 텍스트에서도 우리는 "사유의 중지 혹은 부정"이 설해지는 많은 문구를 발견할 수 있다. 예를 들자면, 『正理決』에서, 우리는 티벳에서 8세기 말엽 열린 유명한 'bSam yas" 논쟁에 참석한 것으로 알려진 마하연이 사람은 단순히 "想"을 버리는 것으로서 불성을 얻을 수 있다고 가르쳤다는 것을 이해할 수 있다. 사실, 『正理決』에는 다음과 같이 기술되어 있다.

사람이 그릇된 마음을 일으키지 않고 잘못된 想으로부터 멀리 떨어진다면, 본래 존재하는 眞性과 부처의 전능함이 그에게 드러날 것이다. 7)

想에 대한 마하연의 거부는 다음의 『금강경』의 두 단락에 기초하고 있다.

[A] 사람들, 즉 그들이 相에서 벗어난다면, 부처로 불리운다. [離一切諸相, 則名諸佛]

(Taisho, 8, 750b)

[B] 모든相은 그릇된 것이다. [凡所有相, 皆是虛妄]

(Taisho, 8, 749a)

이 [A] 구절의 "相"에 해당하는 산스크리트원어는 "sa.rj^naa"인 반면, [B]구절에 있는 것은 "lak?a.na"이다. 그러나 마하연이 이 두 구절을 『정리결』에서 인용했을 때 그는 相을 想(sa.rj^naa)로 바꾸었기 때문에, "sa.rj^naa에서 벗어남" 8)) 이라는 그의 이론의 경전 전거를 확보할 수 있었다.

우리는 여기에서 相(nimitta)이 북쪽의 아비달마학파 논문 9)에서는 想(sa.rj^naa)의 대상으로 간주되고 있다는 사실을 기억해야 한다. 그래서 우리는 漢語의 "相"과 "想"이 일반적으로 중국불교 텍스트에서는 때때로 번갈아 가며 쓰였다는 것을 고찰할 수 있다. 비록 마하연이 B단락의 산스크리트 원의를 제대로 이해하진 못했을지라도 그의 "想으로부터 벗어남"이라는 해석은 위 두 단락의 한어번역에 있어서는 일관성이 있었다.

마하연의 "sa.rj^naa"에 대한 이해에 있어, 주목해야 할 것은 그에게 따르면 모든 "sa.rj^naa"는 거의 예외 없이 모두가 그릇된 것이라는 점이다. 달리 말하면, 그는 참된 "sa.rj^naa"와 그릇된 "sa.rj^naa"의 구별을 받아들이지 않았다. 이 이론은 우리의 상식과는 모순이 있어 보인다. 왜냐하면, 우리는 보통 두 종류의 판단, 즉 그릇된 판단과 옳은 판단이 있다고 생각한다. 그러나 마하연의 생각은 다르다. 10) 다음 구절에서 알 수 있듯이, 그에게 "사유" 혹은 "sa.rj^naa"는 근원적 번뇌와 같은 것이다.

問 : "sa.rj^naa"의 나쁜 점은 무엇인가?

答 : "sa.rj^naa"의 나쁜 점은 그것이 유정물이 본래 갖고 있는 모든 것에 망라되기 때문이며 그들을 세 가지의 그릇된 길로 태어나게끔 해서 영원한 윤회에 빠지도록 한다는 것이다. 11)

마하연은 『정리결』에서 근원적 번뇌 같은 것으로 想뿐만 아니라 觀을 거부했다는 점 역시 주목할 만한 가치가 있다. 그래서 그는 "不觀"을 주창한 것으로 유명하다. 12)) 그렇다면, 그가 그처럼 애써 거부했던 觀의 의미는 무엇인가? 그의 不觀說 역시 경전의 한 단락에 기초해 있다. 구라라집의 『유마경』 번역에 다음과 같은 구절이 있다.

[C] 不觀이 깨달음이다. [不觀是菩提] 그것은 緣에서 벗어나 있으므로, 不行이 깨달음이다. 그것은 無憶念이므로.

(Taisho, 14, 542b)

마하연은 『정리결』에서 "不觀이 깨달음이다"라는 구절을 인용하고 있다. 13) 그러나 경전의 산스크리트 원문이 남아 있지 않으므로, [C] 단락에 있는 "不觀"의 "觀" 그리고 "無憶念의" "憶念"에 해당하는 산스크리트 원어가 무엇인지 확정 지을 수가 없다. 14)

하지만, 현장의 번역 15) 과 티벳어 번역 16)에 따르면, "억념"에 상응하는 티벳어가 "srgo btags pa" 17) 이므로 "억념"에 해당하는 원어는 "manasikaara"이고, "觀"은 "samaaropa"인 것은 확실해 보인다. 그러나, 구마라습이 "samropa"를 "觀" 18)으로 번역했다고 보기는 어렵기 때문에, 나의 현재 견해는 觀에 해당하는 산스크리트 원어는 "manasikaara"도 될 수 있는 가능성을 부인할 수 없다는 것이다.

어쨌든 나의 견해로는, 마하연은 "不觀"을 주창함으로서 "觀(manasikaara)을 거부하려고 했다고 우리는 간주할 수 있다. 사실 일반적으로 마하연이라고 여겨지는 제3의 Bhaavanaakrama에서의 Kamala?iila의 반대자가 "amanasikaara"와 "asm.rti"를 주창했다는 것은 간접적인 증거가 될 수 있다.

"想" 뿐만 아니라 "觀"도 마하연에 의하면 근본번뇌로 거부되었다는 사실은 이와 같이 명백한 듯하다. 그러면 "觀(manasikaara)"의 의미는 무엇인가? 부처가 득도한 날 밤의 첫 단계에 거듭하여 緣起의 觀을 하였다는 이야기가 율장의 마하박가품에 언술되어 있으므로 19) , 이 용어는 불교전통의 초창기부터 무척 중요했었다는 사실은 말할 필요도 없다. 그래서 부처의 깨달음에 관한 이런 경전 진술에 의지한다면, 우리는 부처의 깨달음은 다름 아닌 바로 緣起觀이다라고 결론 내려도 된다. 물론, 문자 그대로 표현되어 있다고 해서 경전의 진술을 역사적 사실로 받아들일 수만은 없다. 그러나 적어도 우리는 율장의 마하박사품의 편찬자들은 부처의 깨달음을 緣起觀으로써 해석하려고 의도했다는 사실을 이해할 수 있다.

어쨌든 우리는 "觀"이 불교전통의 초기부터 중요한 기술적 용어로 쓰였다고 말할 수 있다. 그러나. '대상에 대한 집중(cetasa aabhoga)' 20)으로 "觀"을 기술하는 아비달마의 정의는 불충분해 보인다. 일본불교학에서는 "觀(manasikaara)"은 일반적으로 漢文의 "作意"로 번역되고, 영어로는 "주의(attention)"로 번역되곤 한다. 그러나 나는 이들 번역을 인정할 수 없다. 漢文의 "作意"를 놓고 볼 때, 비록 그 말로써 현장이 "manasikaara"란 용어를 번역하였지만, 그것은 "manasikaara"의 축자역일 뿐이고, 그것이 유일한 한역어인 것만도 아니다. 다음은 "manasikaara"에 대해 각각 다른 번역자가 번역한 한역어 리스트이다. 21)

구마라집: 念, 憶念

眞諦: 思惟, 思量, 觀

玄奬: 作意, 思惟, 觀

위에 보이는 사례 중에서, "思惟"가 "manasikaara"에 대한 가장 적절한 번역인 듯하다. 왜냐하면, 나는 "manasikaara"는 "想(sa.rj^naa)와 마찬가지로 일차적으로 "생각함"을 의미한다고 생각하기 때문이다. 우리가 "manasikaara"의 뜻을 단순히 "주의"라고만 고려한다면, 우리는 마하연이 "manasikaara"를 부정하고 카마라실라는 "manasikaara"를 옹호한 이유를 정확히 이해할 수 없다. 그러므로 우리는 마하연이 "사유로부터 벗어남"을 주창하고 "생각함"을 의하는 용어인 "想"과 "觀(manasikaara)"을 거부했다는 결론에 도달한다.

마하연이 "想"과 "觀"을 부정한 데에 소위 남종선의 유명한 대변자인 神會(684-758)의 영향이 분명히 있었다는 것은 매우 주목할 만한 가치가 있다 22). 그는 그의 『壇語』에서 『금강경』의 23) [A]구절과 『유마경』의 24)) [C]구절에서 밑줄 친 부분(不觀是菩提, 無憶念故)을 인용하고 있다. 더욱이 그는 『단어』에서 다음과 같이 말한다.

마음을 일으키지 않는 단순한 不作意는 진정한 無念이다. --- 모든 유정물은 본래 無相이다. 모든 相은 妄心이다. 마음이 無相이면, 곧 佛心이다. 25)

우린 여기서 한어 텍스트에서는 "相"과 "想"이 서로 교체가능성이 있다는 점을 기억해야 한다. 달리 말하면, 위의 구절에서 쓰인 "相"이란 단어는 "sa.rjaa"을 뜻하는 "想"으로 해석되야만 한다는 것이다. 이 해석에 따르자면, 위 구절에서 신회가 전달하려는 메시지는 전적으로 {금강경}의 [A]와 [B]에 기초하고 있다는 것은 분명하다. 왜냐하면, 위 구절의 "모든 相은 그릇된 마음이다.(今言相者, 是虛妄心)"는 단지 [B](凡所有相, 皆是虛妄)구절의 변형이고, "마음이 無相이면, 곧 불심이다"는 바로 [A](離一切諸相, 則名諸佛)26) 구절의 단순한 말바꿈에 지나지 않기 때문이다.

이처럼 신회는 마하연과 마찬가지로 "sa.rj^naa"를 부정했고, 금강경의 [A]와 [B]구절에 기초하여 사람들은 "sa.rj^naa"를 버리기만 하면 불성을 얻을 수 있다고 단언했다. 그는 또한 위에 언급한 구절에서 "不作意"란 말을 사용하여 "觀(manasikaara)"의 부정, 즉 不觀(amanasikaara)을 주장하고 있다. 그러나 주의해야 할 것은, 신회가 "manasikaara"란 용어는 한어로 念이란 漢字로 번역되는 경우도 있다는 것을 몰랐을 리는 없었을 테니까, "無念"이란 단어가 또한 "amanasikaara"를 의미한다는 점이다. 그러므로, 신회에게 있어서 "不作意"와 "無念"은 둘 다 "amanasikaara"를 뜻하는 동의어였다고 우리는 결론 내려도 좋다.

요약하자면, 신의의 無念說은 세 단어들로써 표현된다. 즉, "a-sa.rj^naa"를 뜻하는 "無相"과 둘 다"amanasikaara"를 뜻하는 "無念"과 "不作意". 물론, 신회는 『단어』에서 "入無念爲宗" 27)을 주장하고 있으므로, 이 無念說은 신회의 중심입장을 재현하고 있다.

신회의 無念說의 영향력은 신회 이후 禪텍스트 중 거의 어디서나 찾아볼 수 있다. 우리는 『정리결』에서 그 한 사례를 이미 살펴봤다. 그러나 소위 "북종선"에 속해 있었기 때문에, 마하연은 "無念"이란 말을 사용하지는 않았다. 28)) 직접적인 영향은 『歷代法寶記』(774)에서 찾을 수 있다. 이 텍스트에 따르면, 無住(714-774)는 다음과 같이 말한다.

無念이 되면, 부처를 보게 될 것이다.

有念이라면, 윤회할 것이다. 29)

[無念卽是見佛, 有念卽是生死]

더욱이, 텍스트에서 無住는 모든 사유를 끊어버린 사람으로 기술된다. (一向絶思斷慮) 30) 다음과 같이 慧能(638-713)이 언급하고 있듯이, 신회의 영향이 『육조단경』(Yampolsky ed.)에서도 발견되는 것은 말할 필요도 없다.

이 가르침은 무념을 그 종지로 삼는다.

(立無念爲宗) 31)

(p. 7, 11. 7-8)

일본 선불교에서도, "사유의 중지" 혹은 "無想"설은 중심개념 중의 하나였다. 예를 들면, 道元(1200-1253)은 그의 초기작인 『普觀坐禪儀』(1227)에서 다음과 같이 말한다.

"마음(citta)" "思量(manas)" "의식(vij^naana)"의 작용을 멈추어라.

"念", "想" "觀"의 생각도 중지하라. 32)

[停心意識之運轉, 止念想觀之測量]

여기서 "念"과 "觀"이란 단어가 "manasikaara"의 번역으로 쓰였다면, "相"은 "sa.rj^naa"의 번역어로 쓰였음에 틀림없다. 道元이 여기서 모든 심적 작용의 중지를, 특히 "사유의 중지"를 말하고자 했다는 것은 명백하다.

이처럼 선사상은 불교 이전 단계에서부터 道元에 이르기까지 "근원적 번뇌"와 같은 것으로 "사유"를 거부했고 "사유의 중지"를 주창해왔다는 것이 분명해졌다. 그러나 왜 그렇게도 심하게 "사유"를 거부했을까? 나의 견해는 다음과 같다. 선사상의 본질은, "삼매"에 대한 아비달마불교의 정의를 사용하자면, "집중" 혹은 "한 점에 마음을 모음" 33)이란 관념에 있는 것은 부인할 수 없다. 여기서 하나(eka)란 단어가 쓰이고 있다는 점은 주목할 만하다. 이 말은 "집중"이란 관념이 어떤 하나의 존재를 염두에 두지 않고는 성립할 수 없다는 점을 나타내고자 한 것 같다. 달리 말하자면, 집중의 이론, 혹은 선사상은 존재론적으로 분별없는(nirvikalpa) 하나(eka)이고 동등한(sama) 어떤 존재를 전제로 한다. 이런 의미에서, "동등함(sama)" 34)이란 말이 "삼매(samaadhi)"와 "samaapatti"에 들어 있다는 것도 주목해야 한다.

다소 극단적으로 말하자면, 선사상은 일원론에 기초할 때 가능하다는 사실은 명백해 보인다. 이 때문에 선사상은 자아(aatman)설과 떼 놓을 수 없다. 그렇다면, 왜 일원론에서는 "사유"가 거부되는가? 그것은 "사유"를 가능하게 하는 "사유"와 "언어"가 모두 대상을 이원화하고 분별하는 작용을 하기 때문이다. 거칠게 말하자면, "사유"와 "언어"는 일원론에 적대적이다. 일원론에 기초한 선사상은 "사유"와 "언어"를 거부한다.

Ⅱ.선사상과 아트만/불성

보통 아트만 이론 또는 일원론과 선사상의 관련은 전적으로 분명하지는 않다. 사실 불교 이전의 고행 철학의 대표격인 자이나교와 '요가'의 정의를 위에서 언급했던 '정신적인 기능의 중지'라고 했던 요가학파는 이원론에 기반을 두고 있다. 그러나, 자이니즘과 요가학파 모두가 분명히 자아 이론을 수용한 것은 부인할 수가 없다. 특히, 고행주의에 대한 자이나의 이론은 오염된 육체(B)와 순수한 정신(A) 즉 자아(aatman)의 구분을 수용하지 않고는 이론적으로 가능하지 않다. 이 이론은 사실 이원론적이다. 그러나 나는 이것이 인도의 자아 이론에서 가장 간단하고 또 일반적인 형태라고 믿는다. 상카라(^Sankara) 학파의 일원론적 자아 이론은, 비록 정설로 평가되지만, 인도에서 일반적인 이론이라고 간주될 수는 없다. (A)와 (B)라는 상호 대립적인 존재를 인정하지 않고는 '해탈(mok?a)' 35) 이론은 인도에서 정립되지 못했을 것이다. 왜냐 하면 그것은 주로 자아(A)가 오염된 육체(B)로부터 '해탈'되는 것이기 때문이다. 자이나교의 고행주의는 오염된 육체(B)를 무로 환원시키고, 육체로부터 자아(B)를 해탈시키는 노력 이외의 다른 것이 아니다.

그러면, 이 이원론적 자아 이론에서 '사고'의 의미는 무엇인가? 이론에서 '사고'와 '자아'가 각각 대립적이라는 것은 분명하다. 왜냐하면, 후자가 하나의 동일한 존재론적 존재임에 반해 전자는 분별하는 기능이기 때문이다. 따라서 두 가지 원리 중에서 '사고'는 오염되고, 거짓이고, 없애야 될 원리(B)로 여겨진 것은 의심할 여지가 없다. 여기에 '사고의 중지'라는 선 이론이 세워질 논리적 근거가 놓여 있다.

자아 이론과 관련된 선사상은 또한 『수타니파다(Suttanipaada)』의 앗타카박가(A.t.thaka-vagga) 장에도 보인다. 우리는 이미 '삼즈냐(sa.rj^naa)'의 거부에 대해서 토론을 했다. 게다가 이 장에는 자아의 존재가 긍정적으로 인정된 많은 글이 있다. 36) 예를 들어 다음의 표현이 거기에서 발견된다.

"자아의 거주"(bhavanam attano) [Sn,v.937]

"자아의 열반"(nibbaanam attano) [Sn,v.940]

"자아의 오염"(malam attano) [Sn,v.962]

"드러나지 않은 자아를 소유함"(abhinibbutatta) [Sn,v.783]

'사고'(B)에 대한 강한 혐오와 자아(A)에 대한 긍정적인 수용은 이 장에서는 서로 모순되지 않는다. 왜냐하면, 여기의 중요한 생각에는 위에서 설명한 이원론적 자아 이론이 있기 때문이다. 따라서 우리가 그 당시의 인도에서 꽤 유명하고 또 유행했던 고행문학에 대한 주요한 불교적 해석인 『수타니파다』의 앗타가박가의 설명에 의지해서는 초기 불교의 중요한 생각을 직접적으로 재구성할 수는 없다. 37)

더구나 부처가 두 가지 종류의 선정을 배웠던 두 명의 스승에 대한 『붓다차리타(Buddhacarita)』의 12장의 설명은 무시될 수 없다. 사실, 무소유처정(aaki?ca??a-aayatana- samaadhi)을 가르쳤던 알라라(Alara)는 상키아(Saa.rkhya) 철학자로 그려지고 있고, 웃다카(Uddaka) 역시 '자아'의 존재를 인정했다고 설명된다. 우리는 단순히 『붓다차리타』의 설명을 역사적 설명을 표현한 것으로 받아들일 순 없다. 그러나 나는 이것이 두 가지 선정의 비 불교적인 기원을 나타낸다고 보기 때문에 중요하게 생각한다. 또한 상키야 철학이 요가 학파의 근본적인 생각에 대한 기초가 된 것도 주목할 수 있다. 더구나 '무소유'는 자이나교의 5가지 중요한 덕 중의 하나이고, 자아(A)와 비자아(B) 사이에 대한 구분의 이론적인 전제가 된다. 왜냐하면, 무소유는 사람들이 오염되고 무상한 비자아(non-aatman)를 소유하고 지지하는 것을 금지하기 때문이다.

초기불교에서 '선정(dhyaana)'은 '삼학'의 세 번째 지위에 놓인다. 다르게 말하면 '선정'은 '지혜'를 얻기 위한 방법일 뿐이다. 불교의 최후의 목표는 '지혜' 또는 불교철학에 대한 바른 인식이라고 간주된다. '선정'에 대한 이런 평가는 '사고 중지'에 대한 일반적인 '선정' 이론과 모순되는 것처럼 보인다. 그러나 '사고 중지'에 대한 '선정' 이론이 전 불교사에서 한 번도 설해지지 않았다고는 생각하지 않는다. 그와 반대로, 위에서 본 주장에서처럼 이 이론은 불교 내에서 자주 가르쳐졌다.

그러면 '지혜'를 얻기 위한 방법으로서의 '선정'에 대한 불교적 평가가 왜 '사고중지'에 대한 일반적인 이론으로 바뀌었는가? 나는 이것이 일원론 또는 '자아' 이론의 영향 때문이라고 생각한다. 예를 들어 부처의 지각은 '무분별지'(nirvikalpa-j?ana) 38)라고 믿어진다. 그러나 '무분별지'에 대한 개념은 불교철학에서 그리 오래되지 않았다. 나는 '무분별'이라는 용어가 대승불교의 출현 이전에 사용되었다고는 생각하지 않는다. 3세기에 가장 오래된 형태의{Astasahasrika-prajnaparamita-sutra』가 최초로 중국에서 번역이 되었을 때, '무분별'이라는 용어는 보이지만, '무분별지'는 아니다. '무분별'이라는 용어가 오직 한번 나오는 용수의(c.150-250) {Muulamadhyamakakaarikaa』에도 똑같이 말할 수 있다. 그러나 5세기의 유식철학자들은 '무분별지'라는 말을 자주 사용했다. 이러한 사실은 '무분별'이라는 용어가 '무분별지'라는 용어보다 불교전통 내에서 먼저 사용되었고, '무분별지'가 원래는 '분별 없는 것의 지각'의 뜻이었음을 가리킨다. 무분별이라는 것은 일원론에서 가정된 하나의 실체 또는 고도의 실재를 말한다.

따라서 우리는 '무분별지'라는 개념이 힌두교 일원론의 영향하에서 형성된 것이라고 이해할 수 있다. 4세기 중반쯤에 불성에 대한 이론이 {Mahaa-parinirvaa.na-suutra』에서 형성되었다. 이 경은 '자아' 이론을 공개적으로 수용한 것으로 유명하다. 다음의 진술이 처음 중국에서 번역(418)된 것에 보인다. 39)

'부처'(라는 용어는) '자아'를 의미한다.

(彼佛者是我義)

(Taisho, 12 862a)

내가 이해한 바에 따르면 불성이론이나 여래장 이론은 힌두교 '자아' 이론에 대한 불교적 해석과 다르지 않다. 불성이론이 중국에 처음 소개되었을 때, 이 이론이 도가철학의 영향하에서 변경된 사례가 몇 가지 있다. 따라서 중국에서는 두 가지의 불성이론 40)이 형성되었다.

하나는 불성내재론(佛性內在論)이고 다른 하나는 불성현재론(佛性顯在論)이다. 전자는 원래의 모습 또는 인도의 모습이고, 그에 따르면 불성은 '자아'처럼 한 사람의 몸에 존재하는 것으로 생각된다. 사실 『Mahaa-parinirvaa.na-suutra』에서는 아래와 같이 말해진다.

모든 중생은 불성을 가지고 있고, 그것은 몸 속에 있다.

(一切衆生皆有佛性在於身中)

(Taisho, 12, 881b)

불성현재론은 극도의 형태로 발전했는데, 그에 따르면 불성은 나무나 돌등과 같은 무정물을 포함한 모든 현상적 존재에서 전적으로 드러나는 것이다. 다르게 말하면, 현상적인 것(事)은 그 이론에 따라서 불성 자체라고 간주되고, 전체적으로 절대화되었다.

이 두 가지 불성 이론간에 정확하게 구분을 하지 않으면, 선 불교의 철학적 의미를 이해하는 것을 어려울 것 같다. 이 두 이론 중에서, 우리는 먼저 선 불교에서의 불성내재론(內在論)을 논할 것이다. 이 이론은 도신(道信), 홍인(弘忍), 신수(神秀), 혜능(慧能), 신회(神會), 마조(馬祖), 백장(百丈), 대주(大珠), 황벽(黃檗), 임제(臨濟), 종밀(宗密) 등의 저작 또는 어록 안에서 발견된다. 41) 예를 들면 [수심진론(修心眞論)] 42)과 [관심론(觀心論)] 43) 에는 다음과 같은 문장이 있다 :

중생은 자기 몸 안에 금강석 같은 불성을 갖고 있다.

(衆生身中有金剛佛性)

혜능의 중심적 입장은 불성내재론 이었다는 것은 분명한데, 이는 그가 『금강경』에 대한 주석인 『금강경해의(金剛經解義)』 44) 에서 다음과 같이 진술하기 때문이다:

사람 자신의 몸에 본래 순수한 불성이 있다.

(自身中)45)

그 주석에서, 그는 또 다음과 같이 불성은 "자아(aatman)"와 동일하다고 인정했다:

"자아"는 [불]성이고 [불]성은 "자아"다.

(我者性也, 性者我也.)46)

위에서 진술되듯이, 불성내재론은 바로 힌두교의 "자아" 이론의 불교판인 인도의 여래장(Tathaagatagarbha) 이론이다. 불성내재론의 이론적 구조는 "자아" 이론에 다름 아니기 때문에, 혜능이 불성과 "자아"를 동일시한 것은 정확했다.

불성내재론이 신회의 다음과 같은 활대(滑臺)의 연설문에서도 진술된다는 것은 새삼 말할 필요도 없다:

모든 사람은 자신의 몸 안에 불성을 갖고 있다.

(一一身具有佛性)47)

불성내재론과 "자아" 이론간의 연관은 임제의 경우에도 분명한 것 같다. 『임제록(臨濟錄)』에서, 다음과 같은 그의 유명한 가르침이 나온다:

너의 붉은 고깃덩어리 위에, 한 지위 없는 참 사람이 있어, 언제나 여러분 얼굴에 나 있는 문을 들어 갔다 나왔다 한다.

(赤肉團上, 有一無位眞人, 常從汝等諸人面門出入)48)

전에 논의했던 것처럼49), 나는 "붉은 고깃덩어리"[赤肉團]라는 말 또는 송대 판본 『경덕전등록(景德傳燈錄)』의 "고깃덩어리의 마음"[肉團心]이라는 상응어는 "심장"(h.rdaya)을 의미하는 것으로 생각하며 "지위 없는 참 사람"이란 "자아"를 의미한다고 생각하는데, 왜냐하면 아타르바 베다(Athrva Veda) 시대로부터 인도의 "자아" 이론에서 "자아"는 "심장"(h.rdaya) 안에 존재한다고 간주되고 있었기 때문이다. 게다가 베단타(Vedaanta) 학파의 대표자인 상카라(^Sankara: c.700-750)는 『브리하다란야까 우빠니샤드(B.rhadaara.nyaka Up- ani?ad)』에 나오는 "심장"이라는 단어를 다음과 같이 설명한다:

"심장"(h.rdaya)이라는 용어는 연(蓮, pu.n?riika) 모양을 지닌 고깃덩어리(maa.rsa-pi.n?a)를 의미한다.50)

산스크리트어 "maa.rsa-pi.n?a"(고깃덩어리)는 현장에 의해 "육단"(肉團)으로 번역되었다. 그래서 "붉은 고깃덩어리"[赤肉團]는 "심장"(h.rdaya)을 의미하고 "참 사람"[眞人]은 "자아"를 의미한다는 것은 분명하다.

중국 선불교의 주요 흐름이 불성내재론에 있었다고 말하는 것은 그다지 부적절하지는 않은 것 같다. 그러나 우리가 불성현재이론(佛性顯在理論)51) 의 또 다른 흐름이 선 불교 역사 안에서 확실하게 발견된다는 사실을 무시한다면, 우리는 정확한 이해에 도달할 수 없다.

불성현재이론의 이론적 창시자는 길장(吉藏: 549-630)이었을 것인데, 이는 그가 『대승현론(大乘玄論)』(Taisho, 45, 40b)에서 풀과 나무도 불성을 지니고 있으며 그것들은 성불할 수 있다고 인정했기 때문이다.52) 그 이후에 초목의 성불[草木成佛]은 불성현재이론의 중심 교의가 되었는데, 왜냐 하면 무정물에 의한 성불은 불성내재론에서 수립될 수 없기 때문이다.

선 불교에서, 초목의 성불은 『절관론(絶觀論)』에서도 다음과 같이 인정된다:

인간 뿐만 아니라 또한 풀과 나무들도 [성불한다고 부처님께서] 수기하셨다.

(非獨記人亦記草木)53)

그러나 불성현재이론의 가장 확신에 찬 주창자는 혜충(慧忠: ?-776)인데, 이는 그가 그 이론을 주장했을 뿐만 아니라 또한 불성내재론을 거부했기 때문이다. 『조당집(祖堂集)』에서 그는 다음과 같이 말한다:

벽이나 기와 같은 무정물들은 옛 부처의 마음이다.

(牆壁瓦礫無情之物竝是古佛心)54)

여기서 "옛 부처의 마음"이란 불성 혹은 절대적으로 여겨지는 어떤 것을 의미한다. 그러므로 무정물들을 포함한 현상적 사물은 여기서 불성인 것으로 여겨지고 있기 때문에, 불성 현재이론이 여기서 진술된다는 것은 명백하다. 게다가 같은 문헌에서 혜충은 다음과 같이 말한다:

나의 불성[이론]은 몸과 마음이 동일하다는 것이며---, 반면에 남쪽의 불성[이론]은 몸은 무상하지만 마음은 영원하다는 것이다.

(我之佛性, 身心一如, 南方佛性, 身是無常, 心性是常)55)

여기서 두 번째의 이론은 불교내재론을 말하는데, 이는 그 이론에서 불성(A)과 몸(B) 간의 이원론적 대립은 필수 불가결한 것이기 때문이다. 예를 들면, 불성(A)은 영원하고 순수하지만 반면에 몸(B)은 무상하고 더럽다. 게다가 그 이론에 따르면 불성은 순수한 마음 또는 영혼으로 간주되는데, 이는 불성이 단지 "자아(aatman)"의 불교판이기 때문이다. 그러므로 혜충이 불성현재이론을 위의 구절에서 비판했던 것은 아주 분명하다.

불성내재론이 우리가 위에서 논의했던 "자아" 이론의 일반적 생각과 같이 이원론적 구조를 지니지 않을 수 없다는 것을 주목해야 한다. 그 반대로, 불성현재이론은 극단적 일원론을 지니는데, 거기에서는 몸과 마음간의 차이를 포함해서 모든 차이들이 인정되지 않는다. 현상적 존재 또는 사물들은 그와 같이 그 이론에 의해 절대화되기 때문에, 그 이론이 "현실긍정(現實肯定)"56) 이론의 한 궁극적 형태 또는 극단이라는 것은 분명한 것 같다.

어쨌든, 혜충 이후에 불성현재이론의 주창자들은 되풀이해서 불성내재론을 비판했다. 예를 들면, 현사(玄沙: 835-908)의 임제이론에 대한 비판이 『경덕전등록』 Taisho, 51, 345a)에서 발견된다는 것은 잘 알려져 있다. 그러나 현사의 철학적 입지가 불성현재이론이었다는 것은 정확하게 알려지지 않았다. 『현사광록(玄沙廣錄)』에서, 그는 다음과 같이 말한다:

산은 산이고 물은 물이다.---

시방 세계를 다한다 해도 이와 같지 않은 곳이 없다.

(山是山, 水是水, 盡十方世界未有不是處)57)

여기서 모든 현상 존재, 특히 무정물은 절대적인 것으로 긍정된다.58) 그래서 불성현재 이론이 여기에서 진술되고 있다는 것은 의심의 여지가 없다.

일본 선 불교에서, 도원은 카마꾸라를 방문하기에 전(1247-1248)에 불성현재이론의 열렬한 주창자였다. 그 이론에 기초해, 그는 『변도화(弁道話)』59)(1231)에서 불성내재론을 비판했다. 거기서의 그의 비판이 혜충의 불성내재론에 대한 비판에 강한 영향을 받은 것이었음은 분명한데, 왜냐 하면 도원은 거기에서 혜충을 그의 전거로서 언급하고 "몸과 마음은 동일하다"[身心一如]는 말로 그의 입장을 표현했기 때문이다. 그러나 물론 도원의 비판은 실제로 중국 불성내재론의 지지자들을 겨냥한 것은 아니다. 거기서의 그의 비판, 즉 이른바 "심상상멸(心常相滅) 이론에 대한 비판은 일본달마종(日本達磨宗)의 추종자들을 향하고 있었는데, 그 종의 입장이 불성내재론이었기 때문이다.60)

그러므로 『변도화』에서의 도원 자신의 입장은 불성 이론의 극단적 유형인 불성 현재이론이었기 때문에, 나는 도원이 『변도화』에서 "본각사상(本覺思想)"을 비판했다는 하까마야 노리아끼의 해석에 찬성할 수가 없다.61) 나는 오히려 "본각"이라는 용어의 타당성을 의심하고 있다. 그 용어에 대한 하까마야의 정의는 모호한 것 같다. 나의 이견은 이렇다. 만약 우리가 불성 이론의 두 유형 간에 구분을 하지 않는다면, 그리고 우리가 초창기 도원 자신의 입장이 또한 불성 이론의 한 유형이었다는 것을 깨닫지 않는다면, 우리는 도원에 대해 불성을 실체적이고 영원한 것으로 보는 일반적 해석을 거부한 탁월한 철학자라고 칭찬하는 것을 멈출 수 없다.62)

카마꾸라에서 돌아온 이후에 도원이 그의 이전 입장인 불성현재이론을 비판했다는 것은 아주 주목할 만하다. 사실상 12권 본 『정법안장』(十二卷本正法眼藏)의 [사선비구(四禪比丘)]권에서, 그는 불성현재이론을 다음과 같이 비판했다:

어떤 사람들은 말하길-- 산과 강을 보는 것은 여래(Tathaagatas)를 보는 것이라 한다.

그들은 부처님들과 조사들의 길을 알지 못한다.63)

나는 여기서의 도원의 비판은 완전히 논리적이라고는 생각하지 않는다. 그럼에도 불구하고, 그의 비판의 대상이 바로 이전 시기의 그 자신의 입장임을 공표하지 않고 그가 불성현재이론에 대해 비판하려 했었다는 것은 분명하다. 64)

12권 본 『정법안장』에서, "불성(佛性)"이라는 단어는 결코 사용되지 않는다. 그와는 반대로, 그는, 내 해석에 따르자면 연기를 의미하는, "인과(因果)"의 이론을 강조한다. 도원이 여래장 사상의 영향을 받은 사고 방식에서 자유롭지 못했다는 것은 새삼 말할 필요가 없다고 해도, 그의 철학적 입장이 점차적으로 여래장 사상에서 내가 불교의 본질이라고 생각하는 연기 이론으로 변화되어 갔음은 부인할 수 없다.

Ⅲ. 결 론

『영평광록(永平廣錄)』에 의하면, 도원은 '상당(上堂)'[No. 437]에서 다음과 같이 말한다:

평범한 사람[凡夫]과 외도(外道)들도 또한 좌선(坐禪)을 실행한다 사람들의 이해[解會]가 외도들의 것과 동일하다면, 그가〔좌선을 함으로써〕자기 마음과 몸을 괴롭힌다 해도〔좌선을 하는 것은〕아무 쓸모가 없다.65)

나는 도원의 이 문장이 가장 중요하다고 생각한다. 선 수행은 불교 철학에 대한 올바른 이해를 획득하는 데로 향해야 한다는 것으로 여겨진다.

NOTES

CZ = Critical Studies on Zen Thought(Zen shis? no hihanteki kenkyuu), Matsumoto, 1994.

DE = Dependent-arising and Emptiness(Engi to kuu), Matsumoto, 1989.

각주

1) Cf. MN(26), MN(36).