이 글에서는 주로 환경에 대한 관심과 관련한 불교의 논점에 관한 매우 다른 두 종류의 논증을 비교해 보고자 한다. 첫째는 참여 불교적 전망(an Engaged Buddhist perspective)을 검토해 보고 불교적 실천과 환경적 논점과의 중요한 관련성을 강조하고자 한다. 두 번째는 비판 불교적 전망(the Critical Buddhist perspective)인데, 이 입장에 의하면 환경적 논점에 대한 관심은 불교가 적법하게 취하는 관심이 아니다. 더 나아가 이 입장은 불교와 환경에 대한 많은 생각의 가정된 Buddhological basis는 불교에 대한 잘못된 해석에 근거하고 있다고 주장한다.

참여 불교적 관점(The Engaged Buddhist view)

오늘날 불교도가 된다는 것은 지정학적 행위(a geo-political act)이다. 그 명백한 이유는 지금의 우리의 모든 행위는 지구에 부담을 주는 인간사의 하중을 더하거나 감하는 행위이기 때문이다. 또한 그것은 다음과 같은 이유로 지정학적 행위이다. 소비자 보호운동에 지속적인 노력을 기울이게 되면, 우리 사회에서 우리가 할 수 있는 가장 급진적인 행위들은 소비를 줄이고, 방안에 앉아 조용히 명상에 잠기고, 또는 우리는 어떻게 살아야 하는지에 대해 노력하고 생각하는 것이기 때문이다. 그리고 마지막으로, 불교도가 된다는 것은 그것이 우리의 집단적인 문화에서 뒤로 물러나 앉아 다른 대안을 고려할 수 있는 작업 공간을 우리에게 제공해주기 때문에 지정학적 행위라 할 수 있다.

(Batchelor and Brown eds. 1992 p. 75)

위 인용문은 참여 불교적 관점의 상당히 도전적인 표현처럼 들린다. 그러나 동시에 그것은 법(Dharma)을 가르치는 것에 대한 매우 전통적인 접근을 반영하고 있다고 논증될 수도 있다. 청취자에게 직접적으로 관심을 갖게 하는 논점을 포착하고 그 관심을 그들 자신의 명상적인 경험에 대한 직접적인 반성으로 신비로운 방식으로 전환시킨다. Stephen Batchelor는 매우 유사하게 접근한다.

불교적 관점에서 볼 때, 오늘날 우리가 목격하는 그러한 생태학적 위기는 차라리 2,500년전 부처가 기술했던 일종의 기만된 행위에 따른 예측 가능한 결과이다. 부처가 말했던 세 가지 악한 것, 즉 탐욕, 미움, 그리고 우둔함은 인간 마음과 촌락 정치(village politics)의 경계를 넘어서게 되었고, 그 결과 문자 그대로 바다, 공기, 그리고 지구 그 자체를 엄청나게 오염시키게 되었다. 그리고 부처가 은유적으로 언급했던 세상과 그 속에 살고 있는 존재들을 집어삼키는 불이 이제는 핵오염과 열대우림의 대화재에서 끔찍할 정도로 가시화 되었고, 그리고 오늘날의 자유분방한 소비자 보호운동에서 심리적으로 분명하게 되었다.

아마도 우리는 이러한 재난으로 인하여 우리에게 부처가 말하고자 했던 것을 더욱 깊이 고려하도록 자극할 필요가 있다. 왜냐하면 생태학적 위기는 자기 중심적인 탐욕의 정신적 위기에 그 뿌리를 두고 있으며, 미친 듯이 날뛰는 정교한 기술에 의해 교사(敎唆)되기 때문이다.

(Batchelor in Batchelor and Brown 1992 p. 33)

불교를 환경적 태도와 행위를 위한 긍정적인 근원으로 보는 Batchelor와 다른 공헌자들이 법의 상호의존과 상호 계사한정(mutual entailment)에 대한 Hua Yen의 가르침과 불성에 대한 선(禪)Ch'an의 가르침을 불교의 생태학적 사고의 근거로 종종 인용한다.(1) Uisag에 의한 시의 Martine Batchelor의 용법과 D?gen으로부터의 몇 줄이 전형적인 예이다.

법성(Dharma nature)이 둥글고 상호 관통하는 것이기에, 그것은 이원성에 대한 어떠한 징표도 없다.

모든 법(현상)은 움직이지 않으며 근원적으로 고요하다.

이름도 없고 형태도 없다 : 모든 구별은 사라진다.

그것은 깨달음의 지혜 이외의 다른 어떤 것에 의해서도 알려지지 않는다.

진정한 본성은 극도도 심오하며, 상당히 신비하며 숭고하다. 그것은 자기 본성에 도달하지 못하지만 (인과적) 조건을 수반하는 형태를 취한다.

하나 속에 전체가 있고, 많은 것 속에 하나가 있다. 하나는 전체와 동일하며, 많은 것은 하나와 동일하다.

먼지 하나 속에 열 가지 방향이 있고

그리고 모든 먼지 하나 하나가 그러하다.

(ibid p. 11)

세계 속에 물이 있을 뿐만 아니라, 물 속에 세계가 있는 물의 세계가 있다. 이것은 단지 물에 대해서만 아니라, 모든 물질적인 사물에 대해서도 사실이다. 즉 구름, 바람, 땅, 법의 세계, 한 잎의 풀잎, 그리고 석고에는 살아있는 세계들이 있다. 살아있는 세계가 있는 곳에는 부처와 Patriarchs(*교파의 창시자)의 세계가 있다. 이러한 원리를 잘 살펴보아라.

(Dogen, Shobogenzo-Sansuikyo Mountains and Water Sutras trans, Nishiyama 1988, p. 226)

비판 불교의 견해(The Critical Buddhist view)

불교의 생태학적 세계관을 지지하기 위해 그리고 환경적 행위를 위한 근거로 자주 인용되는 가르침들, 즉 법의 상호의존성에 대한 Hua Yen의 관념, 불성에 관해 좀더 진전된 중국의 대승(Mahayana) 관념, 그리고 始覺에 대한 일본의 해석 등이 Hakamaya Noriaki가 비불교적이라고 비난한 것들이라고 한 사실은 현재 논쟁되고 있는 아이러니 중 하나이다. 더 나아가 그는 자연과의 조화라고 하는 일본에서 전제하고 있는 가치를 그러한 관념에 기초하고 있는 것으로, 단순히 은둔주의(quietism)로의 후퇴 그리고 행동하지 않는 것과 윤리적 정체(停滯)를 정당화하는 시도라고 보고 있다. 그는 최초의 깨달음에 대한 불교의 가르침을 분화되지 않은 도(undifferentiated Tao)와 무비판적으로 융합하는 것, 그리고 자연과 자발성(spontaneity)에 대한 중국식 관념을 불교의 인과적 분석(Buddhist causal analysis)(pratitya samutpada)에 관한 분명한 특징을 무시하는 것으로 간주하고 있다.(2)

우파니샤드에 나타난 대로 인도에서의 사유의 전통적인 방식은 브라만이나 아트만을 근본적인 근거나 실체로 두고 있다. 불교는 이러한 사유의 방식에 대한 응답으로 생겨났다. 그것은 공간적이고 불변하는 유일한 최고봉이라는 것을 부정한다. 대신에 유일한 진리는 연기(緣起, conditioned arising)하는 시간적인 과정이다.(paticcasamuppada/pratitya samutpada)... 불교가 '외래 종교'로 중국에 들어왔을 때 그 중심적인 사상은 바뀌었고... 그 결과 불교의 특징적인 성격은 거의 남지 않았다 - 불교의 연기와 인과 사상은 '자연' 또는 '자발성'이라는 중국의 전래적인 사상으로 인해 제거되어왔다.

(Hakamaya in Hubbard 1997, p. 95)

그는 진정한 불교는 무아(no-self)에 대한 가르침과 그것의 윤리적인 함축에 대한 정확한 이해에 기초해야 한다고 주장한다. 최초의 깨달음의 관념, 자연적 현상의 불성, 그리고 법의 상호침투 등은 Hakamaya에 따르면 불교적인 것이 전혀 아니다. Hakamaya의 입장은 불교의 이론적 전통에 대한 급진적인 재해석에 기초해 있다. 그에게는 반야(般若, prajna)는 통찰을 계발하는 것이나 또는 비개념적인 지각(non-conceptual awareness)이 아니라, 자아가 아닌 것이 무엇이며, 그리고 인과적인 조건으로 주어지는 것이 무엇인가를 고려하는 식별하는 지식이다. 그는 불성과 최초의 깨달음에 대한 모든 표현이 본질주의(substantivism, dhatu vada)에 의해 더렵혀진 것으로 그리고 무아에 대한 가르침과 모순되는 것으로 그리하여 불교적이지 않은 것으로 간주한다. 그는 가르침들(도교, Shinto, 불교) 중에서 최초의 깨달음에 대한 관념과 조화에 대해 전통적으로 가치평가 하는 본질주의가 윤리적 타성과 은둔사상으로 이끌었으며, 또한 일본사회를 지배하는 엘리트와 그 변증자들로 하여금 진정한 불교를 자기민족중심주의, Shinto influence, 이데올로기로 미묘하게 대치하였고, 그로 인해 조화의 이상에 대한 Japanese version을 조장하고, 전체를 위해 개인을 제거하게 되었다고 주장한다. 그는 특히 C E 6세기에 쓰여진 Prince Shotoku 헌법에 대해 비판적이다. 그는 조화의 가치와 一乘(Ekayana)불교를 채택하는 Shotoku헌법을 관료의 지배와 신봉을 유지하기 위한 전략으로 보고 있다. 그는 무아의 가르침과 연기 (pratitya-samutpada)를 진정한 불교로 간주하고 있으며, 그리고 불교의 윤리적 실천이 중심적인 것이고 또한 무아의 가르침을 표현해야 한다고 믿는다. 그러한 가르침과 실천은 조화를 위한 신봉의 지배적인 패턴과는 모순되는 것이며, 일본 역사에 만연해온 사회적 평등과 윤리적 행위와는 관련이 없다. 그는 사실상 법화경(Lotus Sutra)의 모든 일본식 불교의 해석을 dhatuvada 본질주의에 의해 오염된 것으로 본다. 만일 그 위상이 그릇된 견해에 대한 비판적인 텍스트이고 또한 숙련된 도구를 사용하는 것을 채택하고 있는 것으로 잘 이해한다면, 법화경의 위상은 진정한 불교적임을 수용한다 할지라도. 이러한 사실을 바탕으로 나는 Dogen과 관련한 Hakamaya의 입장을 논의할 것이다.

Hakamaya의 주장의 많은 부분은 그 범위가 너무 광범위해서 여기서 체계적으로 논의하기는 어렵다.(2) 그는 자연과의 조화가 불교적 가치라는 생각을 거부하고 있으며, 이것은 도교와 Shinto에서 나온 것이라고 주장한다는 사실은 언급되어야 한다. 따라서 그는 참여 불교적 견해와는 현저하게 비교된다. 그는 최초의 깨달음의 관념을 채택하고 불성을 자연적 현상과 동일시하는 것은 전통적인 불교의 윤리적 가르침과 행위를 위한 어떤 근거도 제시해 주지 못한다고 본다. 이러한 전망들이 불교적인 환경에 대한 조망을 위한 근거를 제공하는 것으로 참여 불교도에 의해 인용된다는 사실은 아이러니 하다. 동일한 불교학적 개념들이 한 편에서는 윤리적으로 찬성하는 행위를 위한 근거로 인용되고 있고, 다른 한편으로는 정치적인 신봉뿐만 아니라 윤리적인 무활동(ination)을 위한 근거로 인용되고 있다. 불행히도 일본의 자기민족중심주의, 신봉주의, 은둔주의를 비판하지만, 법화경, Hakamaya에서 발견되는 것과 같은 불교에 비판적인 전망을 찬양하는 것은 도덕적 행위에 대한 불교에 비판적인 프로그램이 환경적 관심이나 기타 다른 것과 관련하여 어떤 형식을 취할 수 있는지에 대해서는 구체적으로 아무 것도 말해주지 않는다. 그는 여전히 사회적 프로그램이나 또는 진정한 불교의 가르침에 의존하고 있는 것에 대한 가능성을 제공해주지 못한다. 그 이유 중 하나는 그가 불교의 초기 도덕적 가르침이 이미 그러한 프로그램을 위한 기초를 제공해 주고 있고 따라서 그것을 개조할 필요성이 없는 것으로 간주하기 때문이다.

본질주의에 대한 초기 불교의 급진적인 도전에 대한 그의 견해와 인간 조건의 인과적으로 결정된 본성에 대한 정교한 작업은 집단적인 차원에서라기보다는 개인적인 차원에 대한 도전이라 할 수 있다.

비판 불교의 견해에 대한 비판(Criticising the Critical Buddhist view)

Hakamaya의 입장이 갖는 어려움 중 하나는 다음과 같다. 그는 일본사회의 지배적인 윤리적, 사회적 정치적 정서를 거부하고 이로 인해 불교에 대한 본질주의적인 해석에 대해 많은 비판을 하면서도, 진정한 불교가 어떤 특정한 사회적 또는 정치적 체제를 지지할 수 있는지의 여부에 관해서 또는 어떤 체제가 그것을 반영할 수 있을지, 또는 그것이 불교의 윤리와 가치와 일치하는지 여부에 대해서 분명히 말하고 있지 않다.

나는 그가 일본의 이데올로기와 윤리적 가치를 형성함에 있어서 최초의 깨달음이라는 특수한 관념의 역할을 과장하고 있다고 본다. 그는 그것들을 더 넓은 문맥에서 분리시키고 있으며 매우 복잡한 정치적, 이데올로기적인 과정을 무시하고 있다. Shotoku 태자(C E 6세기)에서 메이지유신에 이르기까지 일본의 지배적인 국가 이데올로기는 불교나 도교 또는 Shinto가 아니라 유교의 사상이었다. 관료들이 주로 채택한 것은 조화와 신봉에 대한 유교의 사상이었다. 유교적 이데올로기의 장점중 하나는 경쟁상대인 불교나 Shinto의 특수한 요구에 관해 중립적이며, 따라서 국가나 공직 생활을 위한 우월한 공적 가치 체제를 제공할 수 있다는 것이다. 중국에서 많이 행해졌던 것처럼.

불성에 대한 모든 가르침, 즉 여래장사상tathagatha-garbha과 화엄(Hua Yen) Dharma은 본질주의적이라는 hakamaya의 주장은 그 본문 내에서 확장적인 자격이 주어지기 위해서는 비판적으로 검증될 필요가 있다. 예를 들어 불성에 대해 설명해주는 책 중 하나인 대승대반열반경Mahayana Mahaparinirvana 경전은 불성을 자아 또는 아트만으로 해석하는 것에 대해 반복해서 경고하고 있다.

어진 이여! 만일 어떤 사람이 모든 유정적 존재가 영원하고, 지극히 행복하며, 인격적이고 순수한 불성을 한없이 소유하고 있고, 더 나아가 불성은 생겨나지도 타고나지도 않지만 유정적인 존재가 타락하여 그것을 지각하지 못한다고 주장한다면, 그는 부처와 법과 승가(僧家)the Sangha를 중상하고 있는 것으로 이해해야 한다.

(T 12, p. 580c)

여기서 불성은 특히 모든 존재는 깨달을 수 있고 성불(成佛, Buddhahood)할 수 있다는 가능성을 말하는 것이다. 그 표현을 사용하는 것은 은유적으로 이해되어야 한다. 이것은 뒤에서 보게 될 지눌Chinul이 그의 책에서 사용하고 있는 방식인 것 같다. 이것에 대해 달리 표현한다면, 불성에 대한 많은 표현은 깨달음의 가능성을 능숙하게 환기시킨다는 것이다. 이처럼 그것은 본질주의적인 것으로 볼 필요가 없다. Hakamaya는 D?gen을 도교, 유교, 불교를 조화시키려는 경향에 대한 비판뿐만 아니라, Tendai의 보편주의적이고 본질주의적인 경향에 반대하는 사람으로 자주 인용하고 있다. 그는 Dogen을 최초의 깨달음의 대표적인 사람으로, 그리고 보편주의와 본질주의 때문에 업(karma)과 인과의 본질에 맞서기를 거부하는 사람으로 잘못 이해하는 사람들을 혹평한다. Hakamaya에게 있어서 문제는 다음과 같다. Dogen은 영원한 정신적 본성을 믿는 것을 전제하거나 또는 은둔주의로 이끄는 최초의 깨달음의 가르침의 형식을 거부하는 것은 분명하지만, 그의 {正法眼藏}은 本覺 문학으로부터 나온 구절로 가득 차 있다는 것이다.(Grosnick 1979, pp. 248-256을 보라) 본각사상은 물론 은둔주의를 불러일으킬 수 있으며, 혹은 만일 존재하는 것들이 불성을 소지함으로 인해 이미 깨달았다면 불교의 실천은 필요가 없다는 믿음을 갖게 할 수 있다. 이것은 물론 천태학파의 주요 저작에 나타난 견해는 아니다. Dogen은 이러한 위험을 알고 있으며 실천의 필요성을 주장한다. Dogen이 한 것은 그의 천태의 배경과 학자적 수련을 통해 나온 본각사상의 고유한 요소들이며, 그는 그것들을 실천과 깨달음이 분리되지 않은 본성에 대한 자신의 가르침을 강조하기 위해 사용한다. 그의 {정법안장}에 나오는 구절은 이것을 분명하게 한다.

창시자는 다음과 같이 주장한다. 실천과 분리되지 않는 깨달음이 klesas에 의해 더렵혀지지 않도록 하면서 사람들은 성실히 실천해야 한다. 만일 이러한 심오한 실천을 수행한다면, 그의 손에서는 최초의 깨달음이 넘쳐나게 된다. 만일 최초의 깨달음의 신체를 드러낸다면 심오한 실천은 완전히 수행된다.

(trans Grisnick 1979, p.256)

Dogen은 타고나면서 순수하고 내적으로 교화된 영원한 정신적 본성의 관념을 거부한다. 그는 그러한 관념들을 전제하는 어떠한 가르침도 이교적인 것으로 부르고, 그것들을 Senika의 형태나 자연주의적인 이교로 축출하고 있다. 동시에 그는 실제로 실천의 필요성에 대한 그의 입장을 구축하기 위해 Tendai hongaku 표현으로 부연설명 해주고 있다.

모든 사람은 부처의 마음을 갖고 있지만, 만일 진정한 길을 실천하지 못하면 그것은 잠복상태에 있을 것이다. 그러나 우리는 따라야 할 불교의 실천의 실례를 갖고 있고, 그리고 만일 우리가 잘 유지하면 우리의 부처의 마음은 그것을 명백하게 할 것이고 우리는 그것이 전달되었다는 보증을 얻을 수 있다....

그러나 그 땅이 항상 토지인 것은 아님을 기억해라 ; 유사하게 모든 사람이 불성을 갖고는 있지만 그것이 실천을 통해 드러나지 않으면 그것은 결실이 없을 것이다. 상징적으로 마음의 땅이 있고 보화의 땅이 있다. 이 모든 땅은 깨달음의 경험에 근거해 있다. 산, 물, 그리고 땅은 그 시초에 '공허'emptiness했고 '형태는 곧 공허'form is emptiness의 징표이다.

(Shobogenzo-4Shinjingakudo "Learning through Body and Mind")

Dogen에게 있어서 주요한 논점은 정확한 이론에 관한 것이 아니라 정확한 의도, 무엇보다도 정확한 실천에 관한 것이다. Hakamaya는 자신의 견해로는 강하게 반대하지만, Dogen이 산, 강, 풀, 그리고 나무들의 깨달음의 경지의 관념을 지지하는 사람으로 인용되는 이유에 관해서 매우 혼란스러워 한다. 제기되는 질문은 "Dogen은 왜 이 논점에 대해 두 가지 목소리로 이야기하는 것처럼 보이는가?"하는 것이다. 그 답은 나에게는 다음처럼 보인다. 만일 불성에 대한 그러한 표현이 정신적 자기만족을 양산하거나 은둔주의로 이끈다면, Dogen은 그것을 부인한다. Dogen의 논증을 강조하는 것은 karmic조건의 실재성을 강조하는 것이고, 그것은 우리 자신의 행위의 실재성과 그 결과를 받아들이고 마주 대하는 것이다. 이것은 우리를 능숙한 수단의 논점으로 이끌어간다. 불성에 관련하여 Dogen에서 발견되는 명백히 모순되는 진술들은 다음과 같은 사실, 즉 그는 불교의 교사로서 정신적으로 명백한 것만큼 객관적으로 사실인 진술을 하려고 노력하지 않는다는 사실에 기인한다. 만일 듣는 사람이 불성을 윤리적이고 정신적인 비활동을 위한 근거로 이해한다면, Dogen은 그 사람에게는 불성이 없다고 말할 것이다. 만일 다른 사람이 불성을 부처의 실천과 행위를 따라야 하는 절박한 요구로 이해한다면, Dogen은 불성의 가르침을 줄 것이다. 고려해야 할 것은 존재자들이 말해지는 것에 반응하는 방식이며, 이는 그들의 앞선 지향(orientation)이나 마음의 상태에 의존한다. 이것은 물론 능숙한 수단의 방법과 완벽히 정합한다. 이러한 종류의 용법의 실례는 Dogen의 저작에 많이 있다. Shobogenzo의 불성에 관한 장에 나오는 다음 구절은 이 사실을 설명하는 데 충분할 것이다.

학자가 '불성'이라는 말을 들을 때, 그들은 그것을 비신자인 Senika에 의해 설명되는 바와 같이 일종의 '영원한 자아'로 생각한다. 이것은 그들이 아직까지 진리를 아는 사람(a man of the Way)을 만나지 못했고, 그들의 자아를 정화하지 못했으며, 대가(a master)를 만나지 못했기 때문이다. 그들은 마음의 야생적인 움직임을 불성을 깨달은 지혜로 잘못 오해한다.

어떤 이는 불성을 식물의 씨앗과 비슷하다고 한다 ; 그것이 법이라고 하는 자양분이 많은 비를 얻게 되면 자연히 잎과 꽃을 피우고 결실이 나오게 되며, 그 결실은 자기 자신의 씨앗을 갖고 있다. 이것은 일상적이고 깨닫지 못한 사람들의 견해이다. 그러한 견해를 갖고 있는 사람들은 씨앗과 꽃, 그리고 그 열매 각각은 동시에 순수한 마음을 갖고 있음을 배워야 한다. 열매 속에는 씨앗이 있다. 씨앗은 비록 눈에 보이지 않더라도 여전히 뿌리와 줄기, 그리고 기타 다른 것이 자라게 된다. 외부의 도움이 없이도 가지는 많아지게 되고 큰 나무가 된다. 이러한 절차는 내부적 또는 외부적인 것이 아니다 ; 그것은 과거와 현재의 어느 때라도 마찬가지로 사실이다. 따라서 비록 우리가 깨닫지 못한 견해를 갖는다 할지라도 뿌리, 줄기, 가지, 그리고 잎은 모두 살아있고, 죽으며 전체적으로 불성을 동시에 소유하고 있다.

'유정적 존재는 불성을 소유하지 않는다.' 부처를 처음 만나고 처음으로 법에 대해서 듣는 사람에게는 이것은 가장 이해하기 힘들고 가장 어려운 진술이다. 나중에 훌륭한 스승을 만남을 통해서든지 또는 경(經)sutras을 배움을 통해서든 이 진술은 모든 것 중 가장 즐거움을 주는 진술이 된다. 만일 '유정적 존재는 불성을 소유하지 않는다'는 말의 진리를 전적으로 느끼지 못한다면 그는 아직 불성을 경험한 것이 못된다."

Shobogenzo0Bussho(Buddha-nature)

Dogen은 듣는 이로 하여금 도전 받게 하는 모순되는 진술들을 사용하여 그들을 고도의 경지로 이끌어 간다. 가장 명백한 모순은 듣는 사람들의 이해 수준에 적합한 단계를 가르치고 그들을 더 높은 경지로 이끌어 가는 Dogen의 기술이다. 이것이 바로 Dogen이 존재자와 불성의 동일성을 인정하기도 하며 부정하기도 하는 이유이다. 불성을 소유하는가 하지 않는가에 대한 주장은 불교의 실천이라는 점에서 불성의 논증에 대한 부차적인 것이다. 깨달음의 경지와 자연적 현상과의 동일성에 대한 그의 가장 근본적인 주장은 윤회Samsara 와 열반Nirvana의 비차별성에 관한 근본적인 대승Mahayana의 이해를 다시 표현하는 그의 방식이다. Dogen에게는 실천의 필요성을 강조하는 것이라기 보다는 확인하는 것이다. 동시에 그는 실천과 깨달음을 구분하는 것을 거부한다. 계율을 따르고, 명상하며 자신을 정화하는 것은 이미 명백한 깨달음을 표현하기 위해서이지 부처가 되기 위해서 하는 것은 아니다. 그러나 그것은 오직 부처의 실천이 성취될 때만 분명하게 된다. Hakamaya에게 의미 있고 문제가 되는 것은, Dogen이 근본적으로 내재주의적이고 보편주의적인 언어로 실천의 필요성을 표현하는 데 만족하고 있으며, 또한 실천과 깨달음, 그리고 자연적 현상에 대한 불가분성을 주장하는 Tendai에 전적으로 만족한다는 사실이다.

실천은 산과, 강과, 그리고 거대한 땅과 함께 나온다... 어떻게 우리는 부처와 우리 자신을 동일하게 이해해야 하는가? 우리는 먼저 부처의 실천을 이해해야 한다. 부처의 실천은 전체적인 거대한 땅과 모든 존재자들과 함께 행해진다. 만일 모든 것을 포함하지 않는다면 부처의 실천은 아직 존재하는 것이 아니다.

(Shobogenzo-92 Yuibutsu "Only a buddha transmits a Budda)

우리가 이러한 진술에다 비유정적인 것(mujo seppo)을 설명하는 개념에 대한 Dogen의 용법을 덧붙인다면, hakamaya에 의해 기술된 것보다 자연적 현상에 대한 좀 더 긍정적인 태도가 나오게 된다. Dogen에게는 모든 현상을 불성과 동일시하는 것은 자연적인 현상이 자신의 법을 드러낸다는 점에서 개별적인 가치를 가질 수 있음을 의미한다. 이것은 이미 실천에 참여하고 있는 사람에게만 명백한 것이다. 그는 이러한 결과에 중국의 시인 Su Dongpo을 인용한다:

계곡 물에서 들리는 소리는 부처의 입에서 나오는 소리이고,

산의 형태는 부처의 순전한 육체이고,

밤 동안에 듣는 8,4000개의 시구절,

다음 날 그것들을 사람들에게 어떻게 이야기해야 하나?

(T 82, 2582:38c)

이러한 진술들은 실천의 필요성과 실천과 깨달음의 분리불가능성에 대한 Dogen의 입장을 드러내는 데 중요한 것이다. 그것들은 근본적인 내재성과 비(非)이원성에 대한 그의 가르침을 분명히 표현하는 것이다. 그것은 고도의 실천에 관한 진술들이고 그것의 구제론적 의도soteriological intent에 의해 이해되어져야 한다. 그것 자체로는 체계적인 생태학적 입장을 나타내지 않는다. 다행히 Dogen의 다른 저작에는 실천의 필요성에 대한 구제론적soteriological 논점을 자연에 대한 동정이나 태도의 역할과 직접 연결시키고 있는 사례를 볼 수 있다. 여기서 그는 Mahayama의 가르침에 동의하고 있는데, Mahayama의 가르침은 다음과 같다. 동정적인 행위의 가장 높은 형식은 무아(selfless)적이며 공평한 것이고, 달리 표현하면 그것은 불교의 법의 본성이기 때문에 그것은 자신의 목적을 위해서는 도달할 수 없는 행위이다.

오래 전, 중국의 Shin시대에 Koyu라 불리는 사람이 살았는데, 그는 어부가 거북이를 잡은 것을 보고 그것을 사서 강에 놓아주었다. Gokan시대에 Kain산 아래에서 참새를 구해준 Yoho라는 사람이 살았다. 이들은 거북이와 참새를 보았을 때, 단순히 딱함을 느꼈다. 그들은 특별한 이익을 기대하지 않았다. 그들은 그렇게 해야 한다고 단순히 일어난 자비심 때문에 그렇게 하지 않을 수 없었다.

(Shobogenzo-Bodaisatta Shishobo,

the Bodhisattva's Four Ways of Helping Bing)

여기서 생각할 수 있는 것은 자연에 대한 도구적(instrumental) 견해가 아니다. 동물들을 구한 것은 어떤 자기 이익의 동기나 이익을 추구하기 위해서 또는 그것들이 경제적으로 가치가 있기 때문이 아니다. 그것들은 거기에 있었기에 도움을 받았고, Bodhisattva의 동정의 대상으로 여겨진 그러한 것이다. 그들은 도구적이라기 보다는 본질적으로 가치를 인정받는다. 나는 그러한 태도가 심층 생태학적 입장(a Deep Ecological position)에 근접한 것임을 논증하고자 한다. 그 입장에 따르면 자연의 본질적 가치는 인정되어야 하고 또한 그것들이 인간에게 제공할 수 있는 특수한 이익을 넘어서 우선성이 주어져야 한다. 불교가 이러한 논점에 대해 한가지 견해만 갖는 것이 아님은 놀랄만한 일이 아니다. 다른 텍스트나 제의(rituals)에서는 인간중심적 생태학적 입장과 더욱 일치하는 실용적이고 도구적인 견해를 제시하고 있으며, 때로는 '피상적인 생태학'shallow ecology를 나타내기도 한다. 여기에서 환경적인 태도는 불교의 사회적, 정치적 가르침이나 실천에 더욱 밀접하게 관련되어 있다.

비록 Hakamaya가 불교의 가르침이 갖고 있는 사회적 함축에 관심을 갖고 있다 할지라도, 이러한 것들 아무것도 체계적으로 제기되고 있지 않다. 더욱 건설적으로 논증하는 방식으로 그리고 이러한 논점에 대해 증거를 제시하는 것은 참여 불교이다.

불교, 가치 그리고 사회

지금까지 본 것처럼, 자연적 현상이 깨달음의 경지를 보증하고 있다는 것은 그 자체로 환경적 가치를 구성한다. Shobogenzo의 the Four Ways the Bodhisattva Benefits Beings의 장의 구절들이 비록 환경윤리를 위한 근거를 쉽게 제공해 줄 수 있는 암시를 많이 주고 있다 할지라도, 다음과 같은 사실에 주목하는 것은 흥미롭다. 즉 Hakamaya는 일본 사회의 많은 부분의 사회적 정치적인 가치에 대해 비판적이고, 또한 그것이 진정한 불교를 모방하는 어떤 사실을 표현해 준다는 어떠한 암시도 거부함에도 불구하고, 그는 사회에서 어떠한 가치와 정책이 불교에 대한 그의 설명과 합치할 수 있는지에 대해서는 준비가 되어 있지 않다. 그의 물론 불교를 원문그대로 구원론에 기초하는 것으로 초점을 맞추고 있으며, 업(karma)에 대한 이해, 도덕적 인과, 그리고 (해탈의)방법을 추구하는 것에 관심을 갖고 있다. 그의 주장을 업이 중심된다는 사실에, 그리고 의도, 행위, 결과 사이의 관계에 두게되면, 이러한 과정들을 사회와 환경에 관련시키는 방식은 고려될 수도 있었을 것이다. 이러한 논점을 본분과 실천과의 관계에다 실제적으로 제기한 것은 참여 불교라는 사실은 놀랄만한 것이 아니다.

하나의 사례가 Green Buddha에 나오는 Christipher Timuss에 의해 제시된다. 그는 '부처의 사회적 양심은 그의 가르침을 완전하게 하는 부분이다'라는 견해를 지지하기 위해 Kutadanta-sutta, Cakkavati Sihanada-sutta and Agganna-sutta를 널리 인용하고 있다.(Titmus 1995 p.213) 그는 가난한 사람의 고통을 덜어주도록 왕에게 명령하는 것을 행동에 있어서 호의를 사랑하는 표현으로 보고 있다. 신화적인 내용에도 불구하고, 고통, 폭력, 그리고 사회적 붕괴의 원인에 대한 부처의 분석을 법의 의도적 표현인 업보적인 요인으로서 뿐만 아니라 사회-경제적 요인과 관련된 것으로 간주한다. 그는 그러한 명령들을 지배자를 가난을 줄이고 평화와 정의를 재건하도록 하는 엄격한 의무 아래에 위치시키는 것으로서, 그리고 불교의 가르침에 대한 적절한 표현이라고 해석하고 있다.(1995 p. 211) Kutadanta sutta에 의하면(Digha Nikaya vol. 1, Ling 1981 pp. p1-100), 위대한 왕에게 종교적으로 조언하는 사람으로 있었던 부처의 초기 생활에서 그는 자신의 왕국 내에서 평화와 질서를 복구할 수 있었는데, 이는 전통적인 동물 희생이나 잘못한 사람에게 엄격한 처벌을 함으로써가 아니라 그 왕국에서 일하는 모든 사람들에게 그들의 노동에 대한 응분의 대가를 줌으로써 그렇게 할 수 있었다. 왕은 무역하는 사람과 상인들에게 자본을 공급해주고 그들이 번영하도록 도와주라는 조언을 받는다. 그리고 부유한 브라만과 크사트리아와 家長에게 모든 방면에서 가난한자와 방랑하는 탁발승 그리고 지혜로운 교사를 도울 수 있는 자비로운 기초를 확립하도록 용기를 불어넣어 주도록 조언 받는다. 이러한 모든 것이 행해진 후에는 비폭력적인 희생을 수행할 있다고 부처는 단언한다.

Richard Gombrich가 지적하는 바로는 그 이야기는 왕이 아니라 브라만에게 한 이야기이고, 또한 정책의 실천적인 개관보다는 희생의 본질에 더욱 관심을 갖고 있는 것 같다.(Gombrich 1988 p.83) 그러한 정책은 붓다 시대에는 실제적인 왕에게 적용할 정책으로 생각할 수 없었을 것이다. 그러나 그 설명들은 전제적이고 가혹한 지배자에 대한 비판의 어떤 것을 표현하고 있으며, 더욱 동정적인 지배자로 하여금 자신의 우월성에 대해 재고하게 할 수도 있는 급진적인 대안을 제시하고 있다. 만일 북인도 왕국의 지배자들이 곰브리치가 말한 대로 전제적이고 실용적이었다면, 붓다가 자비를 베풀고 부의 재분배를 하라는 그러한 급진적인 제안을 하였다고는 생각할 수 없을 것이다. 그러한 생각들은 고도의 신화적이고 환상적인 설명의 형태로 전해졌을 것이다. 달리 말하면, 붓다와 초기 불교도들은 급진적이고 도전적인 생각을 제시하기 위해서 암시적이고 방편적인 바탕에서 간접적인 방식을 사용하고 있다.

영향력이 있는 Cakkavatti Sihanada Sutta(Digha Nikaya 111, Ling ed. 1981, pp. 115-128)은 그것의 윤리적이며 사회적인 내용으로 인해 자주 인용되는 다른 문헌이다. 곰브리치에 의하면 그것은 Digha Nikaya에 나오는 대부분의 suttas와는 달리 문맥이 결여되어 있고, 또한 과장된 신화적인 내용으로 볼 때 붓다의 말이 아닌 것 같다. 그러나 그 문헌은 전통적으로 내려온 것으로서 그 내용은 신중하게 취급하여야 한다. 그것은 초기 시대의 강하고 의로운 지배자들의 계승을 기술하고 있는데, 그들의 공적과 성공은 하늘에 있는 천상의 마차(a Celestial Wheel)에 의해 특징지어지고, 또한 그들의 長壽와 그들에게 속해 있는 백성에 의해 특징 지어진다. 그들의 평균수명은 4천년정도였다. 주기적으로 수레는 미끄러졌지만, 그러나 당시의 지도자가 그들 왕국 내에 있는 현명한 은둔자로부터 조언을 듣고 거기에 따라 행동하게 되면 그것은 다시 복구되었다. 그때 한 지도자가 자신의 생각에 따라 지배하기 시작했고, 그 전의 지도자의 사례를 무시하며 은둔자의 조언을 취하지 않았다. 한 사람이 도둑질을 하여 그에게 끌려왔을 때, 그 왕은 그 사람에게 가족을 부양할 돈을 주었다. 다른 백성들이 이 이야기를 듣고서 그들도 또한 도둑질하였다. 왕은 도둑질한 사람에게 보상함으로 인해 도둑질을 조장하였기에, 왕은 다음에 도둑질한 사람을 처형하였다. 사람들은 지금까지 도둑질하는 것에 익숙하여졌기에 도둑질을 그만두기보다는 잡히지 않기 위해 자신들을 무장하였다. 어떤 사람이 잡히게 되면, 그는 자신의 잘못에 대해 거짓말하였고 따라서 사회는 점점 쇠퇴해졌다. 거짓말과 도둑질이 만연하였고, 사람들은 점차 야비해졌으며 수명은 점점 짧아졌다. 결국 사회와 가치는 붕괴되었고, 사람들은 자신의 가족을 잡아먹기 시작했고 인간의 수명은 10년으로 줄어들었다. 그 때 작은 그룹이 폭력을 방지하고 협동해서 살고자 결심하였고, 그렇게 함으로써 점차적으로 인간의 조건과 수명을 개선하게 되었다. 그래서 다시 사람들이 번성하고 조화롭게 살기 시작하자 인도 전역에 촌락과 마을이 발달하였다. 결국 현명하고 의로운 우주적인 지도자(Universal Monarch)인 Cakkavatti가 출현하였고 그의 통치 기간동안 Metteya(Maitreya) the next Buddha가 나타나 온 세계에 두루 법을 가르칠 것이다.

불교 학자들은 불교의 초기 발달과정 동안 불교와 군주정치, 그리고 사회-경제학적 논제 사이에 대한 관계성을 이해하기 위해 역사적이며 문헌학적 설명을 조사하고자 하는 경향을 갖는다. 곰브리치는 왕의 신분과 정치를 다루는 많은 경전의 구절들이 규범적인 것으로 이해되는지 또는 지도자를 위해 계획된 실천적인 정책을 제공할 수 있는지의 여부에 대해서 의문을 품는다. 그는 많은 구절들이 의도적으로 신화적이며, 실재의 왕을 위한 실천적인 지침이 아니라 환상적인 왕을 다루고 있다고 주장한다. 그는 유명한 Cakkavatti Sihanada Sutta의 '진실성'을 의심하고 있다.(Gombrich 1988, pp.81-82, Digha Nikaya 111, Ling ed. 1981, pp.115-128) 곰브리치는 그것은 Digha Nikaya에 나오는 대부분의 suttas와는 달리 문맥이 결여되어 있고, 또한 과장된 신화적인 내용으로 볼 때 붓다의 말이 아닌 것 같다고 주장한다. 비록 우리가 그 이야기의 부적절한 time-frame과 확실한 신화적 스타일에 대한 곰브리치의 견해를 받아들인다 하더라도, 그것은 물질적이고 윤리적이며 정신적인 단계에서의 인간의 행위와 법의(Dharmic) 또는 윤리적 경향, 그리고 인간의 건강, 부, 행복 사이의 중요한 관계를 확립해준다. 그것은 전형적인 지도자의 중요성과 현명한 조언을 들을 필요성에 대한 지적을 하는 것 같다. 비록 기술적인 글은 아니더라도, 그 이야기는 도덕적 인과나 또는 업의 작용이 단순히 개별적인 과정이 아니라 중요한 사회적이고 우주적인 영역을 갖고 있음을 보여준다. 그 이야기는 덕이 보상받고 악행이 처벌받는 사회적이고 도덕적인 환경을 향상시키는데 있어서 의로운 지도자의 역할을 분명 강조하고 있다. 그리고 분명 법이 작용할 수 있는 조건을 확립하고 있다.

지금까지 문자그대로의 불교도와 학자들 그리고 참여 불교도는 각각 상당히 다른 방식으로 불교의 문헌을 사용하는 경향이 있음을 보아왔다. 참여 불교도이며 환경 운동가인 Cristopher Titmus은 '붓다의 사회적 양심은 그의 가르침을 완성하는 부분이다'라는 견해를 지지하기 위해 Kutadanta-sutta, Cakkavati Sihanada-sutta and Agganna-sutta을 인용한다.(Titmus 1995, p.213) 그는 가난한 사람의 고통을 덜어주도록 왕에게 명령하는 것을 행동에 있어서 호의를 사랑하는 표현으로 보고 있다. 신화적인 내용에도 불구하고, 고통, 폭력, 그리고 사회적 붕괴의 원인에 대한 부처의 분석을 법의 의도적 표현인 업보적인 요인으로서 뿐만 아니라 사회-경제적 요인과 관련된 것으로 간주한다. 그는 그러한 명령들을 지배자를 가난을 줄이고 평화와 정의를 재건하도록 하는 엄격한 의무 아래에 위치시키는 것으로서 그리고 불교의 가르침에 대한 적절한 표현이라고 해석하고 있다.(1995 p. 211) 따라서 환경을 보호하는 것은 인간의 생존을 위한 자연의 지원 체제가 유지되어야 한다는 점에서 넓은 의미의 사회-경제적인 계획의 일환이라 볼 수 있다.

비록 불교를 고통을 중지시키는 방법에 관심을 갖는 순수한 구원론(soteriology)으로 보고, 정신적으로 영웅적인 개인들에 의해 추구되는 것으로 볼 수 있다 하더라도, 그들의 노력을 위한 오염이나 총체적인 파괴에 의해 위협받지 않는 생물학적인 지원체제가 있어야 한다는 것은 최소한의 요구조건이다. 환경에 대한 참여 불교의 접근법이 비판 불교의 접근법보다 더 유리하게 나타날 수 있다. 비록 비판 불교의 입장이 채택되고, 불교는 깨달음의 길을 추구하는 것에 관심을 갖는 순수히 구원론적인 것이라 하더라도, 비판 불교 이론은 Sangha의 실천을 위한 물질적인 지원 체계의 필요성을 설명하지 않는다. Sakyamuni의 깨달음에 대한 초기 설명으로부터 끌어낸 메시지 중 하나는 깨달음을 얻기 위해 필요한 명상적 노력을 취할 수 있기 위해서는 음식을 섭취하고 자신을 보존할 필요가 있다는 것이었다. 전통적인 설명에 따라 그를 나무의 영이라고 생각했던 마을 여인이 그를 먹여 살렸다는 사실은 불교와 애니미즘의 융합 또는 상호작용이 초기에 일어났고, 그리고 나의 견해로는 문젯거리가 되지 않는다는 사실을 보여준다. 이것은 hakamaya의 견해와 상당히 대조되는데, hakamaya의 견해에 따르면 붓다와 Bodhisattvas를 Kamakura 일본에서의 kami와 동일시하는 것은 불법(Buddha-dharma)의 순수성을 크게 해치는 것이다.

불교적 환경주의의 문제

나의 친구인 Ian Harris는 이러한 논쟁의 많은 논점을 취해서 비판 불교의 입장, 즉 불교적 환경주의는 더 이상 지탱될 수 없다는 생각에 동의하고 있다. 그는 환경적 관심은 불교의 전통의 중심에 있는 것이 아니고, 사람들이 '불교적인 환경주의'라는 말을 할 때, 실제로 현대의 불교도에 의해 주로 합의되는 일련의 세속적인 관심들을 표명하는 것이라고 주장한다.

그는 더 나아가 '불교적인 환경주의'로 주장되는 것은 사실상 종파간의 대화와 관념들의 증가된 교환에 의해 촉진된 기독교의 책무(stewardship)의 전통과 자유주의적 가치, 미묘하게 침식된 전통적인 불교적 가치 등을 무의식적으로 받아들인 것이라고 주장한다. 그러나 역사적인 학문을 받아들임으로 인해서 다음과 같은 사실을 드러낼 수 있다. 즉 초기의 불교도는 환경과 조화된 상태에서 살았고, 그리고 그들의 초기의 '이론적 위치'가 그러한 조화에 공헌하였다 하더라도 그들을 환경주의자로 부르는 것은 정당화되지 않을 것이다. 그는 불가피하게 전통적인 불교도를 배제해야만 하는 것과 같은 그러한 방식으로 환경주의를 규정하는 단순한 장치에 의해 이러한 주장을 한다. '만일 우리가 환경주의는 과학적 기획의 산물을 반대하는 것을 비판적으로 평가하고자 하는 의식적인 시도라는 것을 받아들인다며...'(Harris 1991, p. 111) Harris는 여기서 단순히 시대착오(anachronism)를 다루고 있다. 그는 과학적으로 정보가 주어진 서양의 환경적 관점을 설정하고 전통적인 불교도는 그러한 관점을 갖고 있지 않다고 주장한다. 그들은 그러한 관점을 발전시킬만한 과학적 방법과 이론을 갖고 있지 않았고, 그들은 환경 파괴의 주요한 perpretators가 아니었다. Buddhism & Ecology와 Assisi Declarations의 불교에 관한 부분의 저자가 말하고 있는 것은 자연적 자원을 정당하지 않게 이용하고 약탈하는 것에 항복하지 않고 자연과 조화롭게 살아가는 것의 가치에 대해서 불교에서는 전통적으로 이해하는 부분이 있다는 것이다. 이것을 달리 말하면, 탐욕과 미움과 무지에 항복하는 것은 업보적이고 영혼적인 결과뿐만 아니라 실천적이고 환경적인 결과를 수반한다는 것이다. 그것들은 다음과 같은 주장이다. 즉 근대의 불교도와 환경주의자들은 환경에 가치를 두는 중요성에 대한 전래적인 이해뿐만 아니라 정신-영혼적인(psycho-spiritual) 통찰과 수련에 의존하는 입장에 서 있다. 그들의 작업은 더욱 생태학적으로 조화로운 생활 스타일로 유도하고자 하는 중요한 부분으로서 가치를 변화시키고 의식을 고양시키는 것에 관심을 갖는다. 그들은 또한 여러 나라에서 행위의 실천적인 환경적 프로그램을 충족시키고 지지하는데 관여하고 있다. 나는 다음 논의에서 활동가들의 역할에 되돌아 갈 것이다.

불교, 자연, 인과성, 그리고 상호의존성

더욱 이론적인 논쟁으로 돌아가 보면, 자연적 세계를 다루는 초기 불교도의 양태는 본질적으로 전통적이며 비반성적이라는 Harris의 주장은 문헌에 의해 밝혀지는 증거에 의해 지지되지는 않는다. 그들은 자연적 세계와 인간의 세계의 미묘하고 중요한 상호의존성을 명백히 알고 있었고, 더 나아가 자연적 세계에 끼치는 인간의 현실적이고 가능적인 영향을 알고 있었다. 이것은 농경에 기초한 사회에서 기대되어질 수 있는 것이다. 초기 불교에서의 중요한 발전은 현재의 지식과 이해는 심리학적이고 윤리적이며 정신적인 고려에 의해 알려졌다는 것이다. Batchelor & Brown에 공헌한 사람들에 의해 근본적으로 제기된 것은 이러한 사실이다. 전통적인 불교도들이 자연과 조화롭게 살며 파괴로부터 서식지와 종들을 보호하고자 하는 시도를 하였다는 역사적인 증거가 있음에도 Harris가 이를 무시하였다는 것은 주목할만하다. 북인도의 많은 나라를 정복한 후, Ashoka왕(268-233 B C)은 전쟁을 포기하였고 다음과 같은 칙령을 내렸다. 즉 사냥을 금하고, 숲을 보호하며, 약재와 유실수 등의 나무를 심고, 뜰에서 고기를 먹는 것을 크게 줄이며 브라만과 다른 사람들이 행하던 동물 희생을 금하였다. (Ling 1973 ch 9, De Bary 1958, pp.142-150을 보라) 이러한 문제에 대한 Ling의 전망은 흥미로운데, 왜냐하면 그는 아시아의 역사와 문명화의 중요한 국면을 형성함에 있어서 불교의 역할을 이해하고자 노력하고 있기 때문이다. 그는 이것을 하기 위해 문헌적이고 역사적인 증거를 사용한다. 자연을 인간과 구별되는 것으로서 이해하는 분명한 관념을 갖지 못하는 것은 불교의 환경 윤리/이론을 방해한다는 Harris의 주장은 의심스럽다.(Harris 1991, p.104) 그러한 실패는 단지 기독교의 이원적인 책무 형식의 모델을 방해할 뿐이다. Hakamaya는 더 나아가 그것을 자연에 관한 분명한 관념과 자연에 관한 위치를 전혀 가져서는 안 된다는 순수한 구원론 만큼이나 강한 순수한 불교로 간주한다. 緣起(pratityasamutpada, conditioned co-production)를 환경에 대한 불교의 태도에서 중추적인 것으로 다루는 참여 불교에 대한 주안점은 의식, 정신적 상태, 물리적 행동, 그리고 그 결과 사이의 복잡한 관계를 강조하는 것이다. 연기와 업에 대한 가르침에 대한 주안점은 일반적으로 행위는 예측 불가능한 결과를 갖는다는 Harris의 주장과 같은 것이 아니라, Dhamma에 의해 알려지지 않는 행동들과 미움과 무지를 열망하고 포착함에 의해 지배되는 행동들은 비참한 결과를 갖는다는 것이다. 달리 말하면, 광범위한 매개 변수에 따라 결과는 상당부분 예측 가능하다. 업의 작용과 도덕적 우화 또는 Batchelor and Brown에서 자세히 이야기되는 Jataka의 민간설화에 대한 설명이 말하는 것은 인간의 영역과 자연적 영역 사이의 상호 의존성의 단계이며, 또한 한 단계에서의 행위는 다른 단계에 영향을 끼친다는 것이다. 만일 인간적인 것과 자연적인 것 사이에 연속성을 주장하는 어떤 것이 있다면, 인간적인 것과 자연적인 것 사이를 임의적으로 분리시키는 것은 유지되기 어렵다. 이러한 연속성과 상호의존성에 대한 전체론적 관념은 이론적으로 그리고 경험적으로 Mahayana의 전통 속에서, 특히 T'ien T'ai와 Hua Yen의 전통 속에서 발전된다.(Batchelor and Brown 1992, pp. 10-12를 보라) 그것은 실천에 있어서 중국과 한국 불교의 전통이었고, 이러한 의미의 상호의존성과 연속성의 한 명백한 사례는 수사와 수녀들이 채식주의를 엄격히 준수하고 있으며, 독실한 평신도 불교도들 사이에 강하게 지지받아 왔다는 사실은 주목할만하다. Jataka(eg monkey king story)에서 발견되는 Bodhisattvas에 의한 극단적인 이타주의와 자기 희생의 이야기는 중국 전통에서는 전형적인 도덕에 관한 이야기로 진지하게 취급되었으며, 또한 그것들은 동아시아 불교의 전통 속에서 찬미되어온 인간과 자연 사이의 연속성과 상호의존성을 보여주고 있다. Lankavatara sutra(8장)에서 발견되는 채식주의와 Brahmajala sutta에서의 동물에 대한 동정의 강력한 예는 연속성과 상호의존성에 대한 그러한 관념을 반영하고 있다.(Batchelor & Brown 1992, pp.6-7 & Williams 1997, p.150을 보라) Harris같은 학자가 범하는 오류는 Lankavatara sutra와 Bodhisattva precepts에서 권고로 들리는 이야기와 Jataka에서의 극단적인 도덕 이야기를 단지 한 차원에서만 해석하는 데 있다. 과거에 우리와 우리의 부모가 모든 종류의 동물이었기에 동물을 죽이고 먹는 것은 곧 우리 자신의 친척을 죽이고 먹는 것과 같기에 우리는 고기를 먹어서는 안 된다는 관념은 일종의 수사적인 장치이며, 이는 그들이 고기를 먹을 때 그들의 행동에 대해 사람들로 하여금 직면하도록 충격을 주기 위해 고안된 것이다. 불교의 분화되고 발전적인 가르침에 대한 주안점은 행동에 참여하는 이유들이 미묘하게 변할 수 있다는 것이다. 이해와 실천이 깊어짐에 따라 이기적으로 또는 결과에 대한 두려움으로 인해 행해진 것은 나중에 참된 선의지 또는 동료라는 느낌에서 행해질 수도 있으며, 또한 Bodhisattva의 호의에 대한 사랑과 연민으로부터 동시적으로 행해질 수도 있을 것이다.

생물학적이고 정신적인 계층과 차별의 논점

불교는 사회적 차별과 민족적 또는 인종적 편견을 지지하지 않는다는 Hakamaya의 주장에 동의하면서도, 그것은 모든 학파나 전통에서 나오는 불교의 문헌과 권위는 발전적이며 동시에 계층적인 정신적 이해와 도덕적 달성의 모형을 제외하는 그런 경우이다. 그러한 모형들은 'Path' 그 자체의 관념에서는 절대적(implicit)이다. 이것은 이해와 달성의 정도가 다른 수준에 있는 존재는 그들의 이해와 달성에 적절한 방식과 수준으로 가르쳐짐을 의미한다. 부처와 그 밖의 다른 깨달은 사람들의 가르치는 기술은 가르침을 받는 그러한 존재들의 수준을 규정하고 받아들이는 그들의 능력에 달려있다. 이것은 왜 동일한 질문에 대한 붓다의 대응이 질문하는 자의 상황과 이해에 따라 달라지는 이유를 설명한다. 이러한 차별을 설명하는 한가지 방식은 전통적인 진리(samvrti-satha)와 궁극적인 진리(paramatha-satya)의 관념을 통해서이다. 이러한 구별은 Mahayana Buddhism, 특히 Madhyamika의 철학적 전통과 관련되어 있다. Steven Collins는 그것이 Pail문헌과 Theravada 전통에 동일하게 고유한(appropriate) 방식을 확신을 갖고 보여주었다. 그는 그것을 인간의 관념(pudgala/puggala)과 무아의 관념(anatman/anatta)을 중심으로 발달한 다양한 수준과 담화의 형식에 특히 적용하고, 그러한 수준을 Theravada Buddhist societies에서의 사회적 범주와 Kammatic Buddhism과 Nibbanic Buddhism사이의 구별에 관련시킨다.(Collins 1982:ch. 5) 담화의 다양한 수준과 불교의 문헌과 가르침에서 명백한 다양한 수준의 달성에 적응하는 과정이 주어지면, 불교윤리의 본질에 대해 명확히 진술하고 일반화하는 것은 상당히 문젯거리가 된다는 것은 명백하다. 서구의 윤리적 이론이나 전제assumption의 기준에 따라 불교 윤리에 대한 일반화된 언명을 평가하려는 경향은 자제되어야 한다. 불교의 윤리는 고전적인 서구 윤리이론으로 환원될 수 없지만, 불교의 윤리적 통찰은 이론적인 면에서나 실천적인 면에서 서구의 윤리관에 빛을 던져준다. 마음을 다스리고 이해하는 것(control and understanding of mind)의 중요성은 모든 도덕 개혁가들이 배워야하는 불교의 윤리적 이해의 중요한 차원이다. 최초의 깨달음의 관념과 자기민족 중심적인 State Shinto의 관념에 의해서, 또는 19세기와 20세기 초 사이의 유교적 관념에 의해 지지되어 온 일본의 국수주의적 태도는 비난받아야 하지만, 군국주의적이고 국수주의적인 이익을 위해 그렇게 남용하는 것이 최초의 깨달음과 dhatu-vada가르침에서 불가피하게 나오는 결과라고 생각해서는 안 된다.

선불교Son Buddhism의 공헌

최초의 깨달음에 대한 가르침은 필연적으로 본질주의적이고, 은둔주의적이며 도덕률폐지주의적(antinormian)인 것이 아님은 분명하다. Dogen은 그러한 모든 경향들의 함성을 피해 나가는 그러한 가름침의 요소를 분명 사용하고 있다. 최초의 깨달음의 가르침 배후에 있는 의도는 완전한 각성(Complete Awakening)의 보편적이고도 직접적인 이용가능성을 강조하는 것이다. 달리 표현하면, 그것은 모든 존재자는 가능성을 각성할 수 있음을 나타낸다. 그러한 각성은 열망과 집착의 극복을 통해 고통을 제거함으로 이루어진다면, 은둔주의와 도덕률폐기주의로 기우는 경향은 확실히 잘못된 것이다. 가르침에 대한 T'ien T'ai와 Hua Yen의 형식은 전통적인 불교의 견해를 뒷받침하고 있는데, 그것은 다시 Dogen과 Chinul에 의해 다시 뒷받침된다 : 고통의 원인은 근본적으로 마음에서 생겨나는 것이며, 탐욕과 미움과 무지는 정신적 소산이다. 그들의 접근법은 그것들을 비본질적인 것으로 간주하고, 그것들이 생겨나자마자 그것을 가라앉히고 해결함으로써 그 근원에서 없애버리는 것이다. 그의 저작 'Excerpts from the Dharma Collection'에서 Chinul은 유해한 행위를 제거하기 위해서는 마음속에서 그 행위의 근원을 찾고 그것이 일어나는 마음을 정화하는 것을 필요로 한다고 한다. Avatamska Sutra와 그 주석서, 즉 Dhamadhatu에서 존재하는 것은 이미 부처라고 인용되어 있지만, 더렵혀진 것이 제거되기 전에는 불성(佛性)은 성취되지 않는다.

더렵혀진 것이 제거되지 않으면, 불성이 성취되었다고 말할 수 없다 : 그러나 더렵혀진 것이 완전히 제거되기만 한다면 가치와 지혜는 완전해지고, 그것은 원래 있었던 불성을 성취한 것이라고 불린다.

(Chinul trans Buswell 1983, p. 326)

지눌에 의해 체계화되고 잘 설명된 禪의 전통은 특히 Hakamaya에 의해 제시된 비판을 물리칠만한 강력한 위치에 있다고 여겨진다. 지눌은 Ch'an/ Son transmission texts와 Kugan/Hwado 전집뿐만 아니라 법화경, Avatamsaka, Awakening of Faith, Chinese Brahma jala(Fan Wang Ching)와 유사하며 또한 거기에 의존하고 있다. 그가 국가와 법적인 일에서 거리를 두고 정치적으로 부합하지 않으려는 경향을 갖고서 Hakamayark가 제도화된 일본의 Zen 수도원생활에서 그토록 비난하는 것을 또 다른 속된마음(worldliness)으로 표현한 것은 실천적 전통이다. 마지막으로 그것은 문헌적 이해와 명상적 실천 사이의 조화를 수립하고자 한다. Hakamaya와 불교적 환경 윤리학의 다른 변증자들은 그들의 불교에 대한 이해에서는 일상적인 수도사적 행위의 실재성을 완전히 무시한다. 이것은 불행한 일인데, 왜냐하면 문헌적 가르침이 명제적인 실재성이라기 보다는 경험적인 것에 속한다는 것으로 드러나는 것은 그러한 문맥에서이기 때문이다. 간단한 예를 들어보자. 禪의 식사 의식에서 쓰이는 문구는 인간이 자연과 다른 사람에게 실제로 의존하고 있음을 표현하고 있으며, 감사하고 이기적이지 않게 반응할 필요성을 강조한다.

수도원에서 행해지는 식사 의식은 Dharma와 물질적인 자양의 상호의존성을 강조하는데, 그것은 Sakyamuni's Awakening의 이야기에서 그가 명상적인 실천을 유지하기 위한 힘을 얻기 위해 마을 여인으로부터 음식을 제공받아야 필요를 느꼈을 때 처음 표현되었다. 의식에서 사용되는 구절들은 그 사건을 의도적으로 일깨워주고 있으며, 자연적인 자원과 인간의 노동에 의존하고 있다는 관념을 생생하게 예증한다. Buddha-Dharma가 실천되기 위해서는 그 둘 모두가 필요하다.

부처님께서는 카필라성에서 태어나셔서

마가다에서 깨달음을 얻으시고,

베나레스에서 법을 가르치셨다.

The Buddha was born in Kapilavastu

Enlightened in Magadha

Taught the Dharma in Beneres

우리들이 필요한 만큼에 따라

여래의 그릇을 펼칩니다

우리는 이 공양을 준 사람과 이 공양을 하는 사람이 함께

공적(空寂)하기를 기도합니다.

Spreading these bowls of the Tathagata

Which respond according tod our needs,

We pray that the food given, those who give and the those who eat shall be

universally empty and calm.

법신인 비로자나부처님,

보신인 노사나부처님

화신인 석가모니부처님,

미래에 오실 미륵부처님,

시방삼세의 모든 부처님들,

시방삼세의 모든 법,

문수사리보살,

대행보현보살,

대비관세음보살,

모든 존경하옵는 보살님들,

The pure Dharma body, Vairocana Buddha,

The consumate reward body, Rocana Buddha,

The myriad transformation bodies, Sakyamuni Buddha,

The Buddha who is to come Maitreya Buddha,

All the Buddhas in the ten direction and in the three periods,

All the dharmas of the ten directions and three periods,

He of great wisdom Manjushri Bodhisattva,

He of great practice, Samantabhadra Bodhisattva,

He of great compassion, Avalokitesvara Bodhisattva,

All the venerable bodhisattva-mahasattvas.

공양을 받고,

우리는 이제 모든 중생이 선정의 기쁨을 그들의 양식으로 삼고,

법의 기쁨 속에서 편안하기를 바라오며,

Receiving food,

We now vow that all sentient beings, Will have the joy of meditation as their food,

And be sated by the bliss of Dharma,

이 공양에 깃든 수고를 생각하며,

우리는 이것이 어디서 왔는지를 생각합니다.

이 공양에 대해 우리자신을 더욱 가치 있게 만들도록 노력하겠습니다.

우리는 마음을 닦고 탐욕과 같은 잘못을 버리겠습니다.

우리는 우리가 여위어 죽지 않을 만큼만 공양을 하겠습니다.

우리는 우리가 깨닫기 위해서 이 공양을 하겠습니다.

Thinking of the effort which went into preparing this food,

wu contemplate from where it has come.

May we try to make ourselves worthy of this offering.

Our task is to guard thd mind and leave behind faults such as craving.

We take this food lest we become thin and die,

We eat this food so we may become enlightened.

결론

이렇게 볼 때, 비판불교적 관점과 참여불교적 관점이, 불교의 본질과 자연관의 형성이나 환경위기에 대한 대응책의 마련에 따르는 역할에 상당히 큰 격차를 보이고 있음이 분명하다. 이 차이가 흥미로운 이유는, 양자가 그 관점의 기초를, 같은 문맥에 두고 있다는 데 있다; 특히, 불성이라든지 최초의 깨달음Original Enlightenment라는 개념들의 운용에 근거하고 있다. 또한가지 흥미로운 점은, 두 가지 관점 모두, 보수적이고 사회적으로 분열을 야기하는 정치체계에 대해서 지지를 해서는 안되고 근본적으로 도전해야 한다고 주장한다는 점이다. 참여불교의 주장은, 깊이 뿌리 박혀 있으면서 파괴적인 자본주의적 가치체계에 대한 도전은 인간조건의 분석으로부터 자연스럽게 도출된다는 것이다. 인과성이나 상호의존에 대한 불교의 이해는, 개인적인 영적인 위기는 직접적으로 우리가 직면한 사회적, 경제적, 환경적인 재난들과 관련된다는 것을 의미한다. 참여불교의 관점은 인간조건의 진단이나 이것의 지구적인 함의들뿐만 아니라, 이러한 위기에 대한 대응을 할 원동력까지도 불교에서 구하고 있다. 불교가 인간본성이나 인간조건에 대한 보수적인 실체주의적인 가정들을 근본적으로 도전하여야 한다는 점을 비판불교에서 수용하고 있으며, 인과 프로세스의 이해를 중심에 놓아야 한다고 주장하고 있다. 그러나, 분석 결과를 사회정치적 또는 생태학적인 아젠다나 대응책으로의 전환하는 데에 반대하는 입장이다. 비판불교에서 문제가 되는 부분은, 핵심적이고 규범적인 가르침과, 동시대 상황에서의 실천행위 (사회적 평등과 같은 중심 이슈에 대해서조차) 사이의 관계 문제이다. 현안문제에 대한 역사적, 상황적 분석과 이의 재구성 그 자체로서는, 해결책의 근거를 구성할 수 없다고 보고 있다.

지눌이 구성한 한국의 선불교 전통은 저자가 보기에, 상당히 풍부한 상황적 전통에 기초하고 있고, 불성이나 최초의 깨달음Original Enlightenement의 현시로 가득 차 있으면서도, 본질주의라든지 은둔주의의 덫에 걸리지 않는다는 특징이 있다. 기존의 사회적, 정치적인 질서를 지지하라고 가르치지도 않는다. Dogen의 삶이나 글쓰기에서 실천의 필요성을 강조한다. 고통의 원인인, 인과적 여건에 대한 인간조건의 분석은 하나의 독트린으로서 도달하는 지점이 아니라, 직접적 경험의 대상인 것이다. 따라서, 고통과 갈등 및 차별의 원인에 대해 개개인이 이해하는 바를 어떠한 방식으로 사회적, 지구적인 이해로 전환시킬 것인가가 도전할 바다. 참여불교는 이 "도전의 실재"를 기꺼이 인정하는 반면, 비판불교는 이 도전장을 자신들이 처한 상황과 관련이 되는 것으로 받아들이는 데에 주저하고 있다는 것이, 저자의 생각이다.