 동령엔자(1721-1792)는, 토쿠가와 시대에서 일본 臨齊
禪의 복원자인 백은혜확(1685-1768)의 위대한 제자들 중
일인이다. 그는 특히 백은의 제자들 중 공안공부에 대한
면밀함 때문에 '섬세한 동령'이라고 존경받았다. 아마도
그것은 동령의 타고난 지성때문이었을 것이다.
동령의 전기에 따르면, 그가 처음에 송음사에 도착하자마
자, 백은은 그에게 새 학기를 위해 자신의 <허당록> 예비
작업을 돕도록 요청했다. 왜냐하면 백은은 동령이 이미 23
세의 나이에 불구하고 개인사, 삶의 에피소드, 대화 등등
과 같은 조사들의 기록에 정통해 있다는 것을 알고 있었기
때문이다.
5년후 그러니까 동령의 나이 28세 때, 동령의 허약한 몸은
교토에 있었던 어느 평신도 집에서 너무 지나친 사적인 선
정으로 인해 중병을 얻었다. 그는 자신의 삶이 3년에서 5
년 안에 마치리라는 것을 알게 되었고, 그래서 <宗門無
盡論>이라고 제목붙여진 2권의 수고를 단지 30일 만에
썼다. 병이 낫자, 동령은 자신의 수고를 불태우려고 하였
지만, 이 수고를 공안 선공부을 하려는 선학도들에 대한
매우 친절한 안내서가 될 수 있다고 생각한 백은은 이것을
제지했다.
< 論>은, 동령 그 자신은 자신의 제자들에게 자신의 수고
를 대중들에게 공표할 것을 금지했다고 할지라도, 동령이
죽은 뒤 8년 후인 1800년에 출간되었다. 그렇지만 동령이
죽은 후 그이 평신도 제자들에 의해 출간된 공안 공부에
대한 이런 종류의 보기 드물게 체계적인 교재를 가질 수
있고 그래서 백은의 공안 선 공부에 대한 창조적 방법이
오늘날 원래 형식 그대로 우리에게 있고, 그래서 선 전통
의 꺼지지 않는 등불이 심지어 우리 시대에 있어서 조차 살
아있게 되었다는 것은 우리의 행운이다.
< 論>는 다른 텍스트들과 같은 第一義諦의 견지에서 행해
진 조사 가르침에 대한 일상적 기록은 아니지만, 그 텍스트
는 미래에 사용하기 위해 동령의 손으로 기술된 것이다. 그
러므로 그것은 第二義諦의 견지에서 쓰여진 것이다. 그는
실재로의 입구에서부터 도달까지의 선 공부의 절차에 따
라 조사들의 다양한 에피소드들을 배열했는데, 그래서 임
제선을 배우는 이들은 조사들이 禪 마음의 심화라고 간주
했던 것과 동일한 길을 걸어갈 수 있을 것이다.
< 論>의 첫 장은 '禪 전승의 뿌리(宗由)'라고 제목붙여
져 있는데, 동령은 이 장에서 붇다에서 시작해서 자신의
스승 백은혜확으로 끝나는 임제선 전통의 전승 계통수인
일반 역사를 기술하고 있다.
다른 종교와 마찬가지로, 임제선은 자신의 가르침뿐만 아
니라 자신의 전통 역사에 중요성을 부여한다. 또는 禪 전
승의 역사 그 자체가 단지 선불교의 본질이라고 말하는 것
이 더 좋을지도 모른다. 왜냐하면 禪 전승은, 실존철학자
키에르 케고르가 직접적 전승은 진리의 전승의 경우에는
불가능하다고 말하면서 지적하였던 것처럼 , 스승에서 제
자에까지의 실존적 禪의 본질을 간접적으로 전승함을 통해
서만 이루어져 왔기 때문이다. 그러므로 불연속적인 연속
성은 붇다의 등불[지혜의 등불] 전승의 유일한 형식이다.
이것은 禪전통에서는 이른바 연속적 역사는 존재하지 않
고 단지 각각의 개인적 체험의 계열들만이 존재함을 의미
한다.
동령이 첫 장을 '宗由'라고 제목붙였을 때, 여기서 '이유
[由]'는 선불교가 서있는 역사적 토대를 의미한다. 이 장
이 비록 임재선 전승에 대한 역사적 기술이라고 할지라도,
그것은 임제선만의 역사는 아니고 임제선이 확실히 기초
되어 있는 근거(토대)이다. 사실 동령의 기술 방법은 역사
적이지 않고 조사들의 삶 속에 나타난 에피소드들에 대한
단순한 배열이다. 이 특정한 '이유[由]'라는 점에서, 임제
선 전통의 역사는 역사 그 자체를 넘어서는 것이다.
왜 역사적 기술이 초-역사적일 수 있는 특정 이유는 그것
이 단순히 조사들에 대한 기록이 아니라 각 조사들이 실재
를 깨닫게 된 특수 상황에 대한 기록들이기 때문인데, 그러
므로 그것들은 이른바 공안인 "옛날의 사례들과 에피소드
[古則話頭]"라고 불리워진다. 각 공안(에피소드)은 역사상
한번 일어난 것이지만, 각 경우에 있어 실재의 대한 충분한
설명으로 일어난다. 그러므로 '宗由'는 단순히 임제선 역사
의 기원만이 아닌, 禪의 본질이 개인적 체험을 통해서 명시
되는 "뿌리"를 의미한다.
그러므로 동령이 첫 장에서 기술하고자 한 것은 이 텍스트
에 대한 단순한 서론이 아니라, 뒷따르는 다른 모든 장들이
동시에 기초하고 있는 이 텍스트의 본질을 설명하는 것이
다.
이 장의 시작 부분에서, 동령은 자신의 탄생 직후 자신의
개인적 실존의 고귀함에 대한 붇다의 선언을, 다음과 같이
찬양하고 있다.
말하기를 멈추어라! 당신의 말은 이미 이 주제에 너
무 많이 위배되었다.
♡은 일찍이 다음과 같이 말하면서 당신을 비판했
었다 ; "만일 내가 그 순간에 당신과 그곳에 함께 있
었다면, 나는 그를 곤봉으로 때려 개의 먹이로 던져
버렸을 것이다. 나는 당신이 이 세계를 평화롭게 유
지하기를 바란다."
이렇게, 동령은 붇다가 이 세계에 태어난 중요성을 강조하
는 부정적 말하기 방식으로 붇다의 탄생에 대한 자신의 찬
양을 설명하고 있다. 이런 모든 말하기 방식은 동령의 주관
적 관점을 보여주는데, 그것은 禪 전통의 확정적 틀 내에서
전통으로부터 자유로운 것이다. 여기서 우리는 임제선 불
교 승려들의 독특한 태도는 그들이 실재로 역사상의 모든
조사들을 만날 수 있는 깊은 지평으로 침잠하기 위해 자신
들의 고유한 전통을 초월하려고 하는 데 있음을 알 수 있다.
< 論>의 두 번째 장은 '자기-확신과 그것이 수행[信
修]' 이라고 되어 있는데, 두 번째 장에서 동령은 공안 선
공부를 시작하려고 하는 선학도들에게 있어 피할 수 없는
마음의 자세를 논의하고 있다.
여기서 나는 감히 이 특수한 중국어 '信'은 일상적으로 사
용되는 의미로서 믿음이나 신앙이 아니라 번역하려고 하
는데, 왜냐하면 禪공부에서 '信'이라는 용어는 이른바 인간
을 넘어서는 외적 存在로 향해서 이루어지는 종교적 행동
을 의미하는 것이 아니라 여하튼 공안 禪 공부 과정의 끝에
서 깨닫게 되는 실재에 대한 자기-확신을 의미한다. 동령
은 다음과 같이 쓰고 있다.
만일 처음에 어떤 이가 禪의 길을 이루기를 희망한
다면, 그는 커다란 자기-확신의 뿌리[大信根]를 가
져야만 한다. 그렇다면 이 확신은 무엇인가?
모든 붇다들이 일찍이 지니고 있던 것과 동일한 타
고난 본성과 타고난 지혜가 자신에게 있음에 대한
확신. 각 개인의 종교적 능력[根]에는 크고 작음이
없고, 각 개인의 평상의 종교적 역량[機]에는 현명
함과 어리석음이 없다는 것에 대한 확신, 그래서 이
길을 가는 모든 이들은 예외없이 목표점에 도달할
수 있다는 확신. 심화되는 선정의 절차와 함께 다양
한 종류의 사악한 미혹이 쉽게 발생한다는 확신, 그
리고 만일 어떤 이가 그것을 그 길의 이상적 상태
[悟り]라고 생각한다면, 그는 그 순간 갑자기 목표
의 두 번째 수준이나 非-불교적 수준에 떨어지게 된
다는 확신. 때가 도래하고 인간의 노력이 충분히 바
쳐졌을 때 佛性은 저절로 들어나고, 그래서 인간은
더 이상 자신의 지적 판단력을 이용할 필요가 없게
된다는 확신. 설령 佛性이 갑자기 드러난다고 할지
라도 만일 인간이 앞선 조사들이 설정한 관문들을
통과하기 위해서 禪師를 만날 기회를 가지지 못한
다면, 그는 그릇된 삶의 길을 따라 가게될 것이라는
확신. 당신이 모든 조사들의 관문들을 다 통과한 후
라도 여전히 한번더 나아갈 조금의 단계(些子向上
の一著子)의 여지가 남아있다는 확신. 서령 사람이
이 특별한 단계에 도달했다고 할지라도 각 개인의
다른 개성을 따르는 일상적 활동에서 깊은 섬세함
이 있다는 확신. 선 전승의 문제는 매우 중요한 의
미를 지니고 있기에 사람은 스스로 그것을 독점하
지 말고 제자들에게 그 등불을 전해야만 한다는 확
신. 일상 삶의 각 부분은 단지 자신의 다르마[法]에
대한 거듭된 훈련에 지나지 않고 그런 일상의 훈련
을 계속 진행하여 다르마가 미래에도 꺼지지 않을
수 있다는 확신.
이렇게 동령은 전체 선 공부 계열들에 대한 근본 조건으로
서 확신을 가지라고 우리를 격려하고 있다. 그러므로 이 두
번째 장은 더 이상 < 論>의 부분이 아니고 이 텍스트의
전 체계를 포섭한다. 여기서 우리는 이 텍스트의 특성을 알
수 있는데, 그것은 공안 선 공부의 비체계적 체계라고 불리
워질 수 있다. 이런 종류의 구조를 < 論> 각 장에서 볼 수
있다.
이 두번 째 장에서 동령은 또한 선 공부의 초심자에 대한
근본 조건으로서 菩薩의 誓願의 중요성을 강조하고 있다.
말할 필요도 없이, 菩薩의 誓願은 대승불교 수행으로 선 공
부에 대해 가장 필수불가결한 것인데, 그렇지 않다면 선 공
부는 단순히 자기 중심적인 것에 지나지 않게 된다. 그는
다음과 같이 쓰고 있다.
상기의 확신이 확고히 세워진 후에, 학생들은, 자신
이 공부의 달성에 최종적으로 도달하기 까지 자신
의 공부를 포기하지 않기 위해서, 그 자신에게 서원
을 해야만 한다. 설령 자신의 고통으로 가득찬 구도
의 길이 계속된다고 할지라도 자신의 공부에 대해
게으른 마음을 가져서는 안된다. 설령 자신의 행위
때문에 지옥에 떨어진다고 할지라도 다른 불교 가
르침에 의해 제어되어서는 안된다. 단순한 환각적
인 악의 상태에 불과한 깨달음에 대한 쉬운 실현에
만족함으로써 非불교적 견해에 빠져서는 안된다.
자신의 공부를 달성한 후 菩薩行을 수행하여야만
한다. 등등
이 장에서 동령은 악한 상태의 위험에 대해 이야기하는
데, 그것은 공안 공부의 길을 따라 등장하는 것이다. '現境'
이라고 불리는 이런 위험한 마음 상태는 이미 <大般若經>
1부 40장, <首楞嚴經> 10 번째 권 그리고 <摩訶止觀> 8
번째 권에서 악한 상태[魔境]이라고 이미 가르쳐졌던 것
이다.
다양한 마음의 악한 상태 중에서 동령은 나쁜 상태보다는
좋은 상태[善境界]에 우리의 주의를 요구한다. 왜냐하면
인간은 쉽게 불쾌한 감정 조건들로부터 자신을 지킬 수 있
지만, 반면에 그는 자신이 좋은 감정에 대해서는, 그것이
설령 환각에 지나지 않는다고 할지라도, 편안하게 느끼기
때문이다. 그러므로 좌선 선정이 인간에게 주는 유쾌한 환
각은 매우 위험한 것이라고 생각되어진다.
동령 그 자신이 들고 있는 좋은 마음 상태에는 다음과 같은
견해들이 있다. 모든 것이 空하다는 견해(法空の見), 모든
것이 한결같이 평등하다는 견해(一味平等の見), 실재는 전
우주를 통해서 현현한다는 견해(現成底の見), 이 몸이 그
자체로 완전하다는 견해(當體卽是の見), 등등. 이런 모든
견해의 상태들은 단지 깊은 선정 수행을 통해서만 가능하
다. 그러므로 우리는 이것이 선의 길의 진정한 도달점으로
가는 도상에서 발생하는 장애 혹은 필요악이라고 이야기
해야만 한다.
중세 일본 선사인 夢窓疎石(1275-1351)도 역시, 자신의 텍
스트인 <夢中問答>에서 다음과 같이, 魔道에 대해 이야기
한다.
두 종류의 악이 있는데, 하나는 내적인 악이고 또
하나는 외적인 악이다. 외적인 악은, 불교도들 외부
로부터 와서 그들을 방해하는 魔王와 魔民을 의미
한다. 魔王은 '天魔'라고도 불리는데, 그는 第六天
에 머물고 이른바 '天狗'가 그의 백성들이기 때문
이다. 그 魔王은 모든 有情들을 자신의 친척이라고
생각하고, 그러므로 그는 붇다의 길로 들어가려고
노력하는 有情들을 방해하려고 한다.
설령 외부로 그런 방해가 없다고 할지라도, 불교도
가 자신의 마음에 환각을 간직하고 있거나, 옳지 않
는 견해에 집착하거나, 자신의 달성된 상태에 자만
하거나, 선정에 침잠해 버리거나, 자신의 지혜를 자
랑스러워하거나, 阿羅漢의 이념으로 오직 자신의
힘으로만 괴로움으로부터 벗어나려고 하거나, 타자
에 대한 자비의 두 번째 수준(愛見の慈悲)에 떨어지
거나 등등과 같은 같은 경우가 있는데, 이 모든 것
들은 내적인 악에 속하는데, 왜냐하면 그것들은 궁
극적 깨달음(無上菩提)에 대해 장애이기 때문이다.
이런 모든 내적인 악과 외적인 악은 또한, 신비주의자들에
게 "영혼의 어두운 밤"이라고 불리는 기독교 신비주의 과정
속에서도 의례히 발생할 수 있는 것이다. 선학도들도 이런
위험한 상태를 한 번 통과해야만 한다.
전적으로 육체적인 체험으로 깨달아 지는 실재의 실존에
대한 진정한 증거[實]는 말할 필요도 없이 공안 선 수행의
모든 절차의 핵심이고, 그것은 공안 공부 하에서의 엄격한
수련이 극점에 이르렀을 때 발생할 수 있는 것이다. "큰 깨
달음은 단지 큰 어두움 또는 커다란 회의 가운데서만 가능
하다"라는 유명한 구절은 中國 宋나라 시대의 大慧宗 (108
9-1163)가 설명한 공안 禪[看話禪]의 원리이고, 백은에 의
해 다시 체계화된 일본 공안 선은 이 전통에 대한 직접적
계승자이다.
특히 동령은, 학생들이 자기-깨달음이라는 이런 경험에 도
달할 때 마다, 진정한 선사[明師, 正師]를 방문해야 할 필
요성을 강조하고 있다. 그렇지 않으면 그는 자기 만족이라
는 지독히도 위험스런 동굴에 떨어질 것이다. 동령은 다음
과 같이 쓰고 있다.
自性의 깨달음[見性]에 이르자마자, 선학도들은
자기-깨달음의 환각[悟中迷]을 제거하기 위해서
진정한 스승을 방문해야만 한다. 옛날 黃龍死心 (1
043-1114)은, 당신이 하나의 환각을 만날 때, 당신
은 하나의 깨달음을 얻어야만 한다고 말했다. 당신
이 깨달음을 얻은 후, 당신은 깨달음 중의 환각[悟
中迷] 과 환각 중의 깨달음[迷中悟] 모두를 깨달아
야만 한다. 그러므로 당신은 진정한 스승을 방문할
때 혹은 더 진정한 방식으로 공부를 시작할 때를 알
아야만 한다.
위 인용문을 읽으면서, 우리는 일본에서는 깨달음[悟り]
라고 알려진 실재의 자기-깨달음이 공안 선 수행의 핵심
인 듯이 보인다고 할지라도, 그것은 단지 더 중요한 선 공
부사 실재로 시작되어야 하는 전체 임제선의 과정 중 중간
에 발행하는 하나의 단계에 불과하다는 것을 알 수 있다.
5. 조사 관문들을 통과하기
'透關'이라고 불리는 이 번 장은 말하자면 도달한 깨달음
의 상태를, 붇다나 조사들의 범례라는 거울에 비추어 봄으
로써, 점검하는 것이다. 오늘날 사람들 사이에서 잘 알려져
있듯이, 붇다나 조사들이 이미 밟은 발자국을 따르면서 실
재에 대한 자신의 깨달음을 심화시키는 것을 공안 선 수행
이라고 부른다. 그리고 이것은 宋 왕조 때 임제선 전통이
시작했던 고유한 방법일 뿐만 아니라 여전히 오늘날 일본
임제선에도 수행이기도 하다.
사실, 일본 임제선은 백은에 의해 체계화된 다소 인위적인
이 觀法 때문에 전통적인 法의 등불을 유지할 수 있었다.
백은은 盤珪永琢의 '不生禪', 雲居希膺의 '念佛禪', 永平道
元의 '只管打坐'를 격력히 비판할 만큼 일본 임제선의 몰
락에 대해 걱정했었다. 백은은 그들을 "근대의 단지 無에
만 거주하고 있는 맹목적인 승려들(近代斷無の 僧)" 또는
"고요한 선정의 사악한 무리(默照の邪 )" 등등이라고 불렀
다.
동령은 이 장에서 다음과 같이 쓰고 있다.
오늘 날, 우리는 쉽게, 선을 합리적 오성을 초월한
지혜[沒意智]라고 오해하고 선불교가 경전들 밖에
서 전승되었기 때문에 불교 경전들을 이용할 필요
가 없다고 단언하는, 禪의 형제들을 보게 된다. 그
런 사람들은 만일 선이 경전 밖에서 전승되었다면
그것은 또한 경전안에서도 수용되어야만 한다는 것
을 깨닫지 못한 것이다. 만일 "경전 밖[敎外]"이 경
전 안을 수용하지 못한다면, 그 밖은 진실된 것일
수 없다. 왜 그러한가? 왜냐하면 거울이 충분히 밝
을 때, 있을 수 있는 어떤 대상들도 비춘다. 그래서
대상이 거울에 나타나지 않은 경우에, 그것은 거울
이 밝지 않음을 의미한다. 그럼에도 불구하고, 당신
은 때때로, 거울이 어둡다는 것을 감추기 위해서, 대
상을 거부한다. 이것은 결코 붇다의 위대한 길의 견
해가 아니다. 마찬가지로, 경전에는, 붇다와 조사들
의 깊은 가르침이 보존되어 있다. 그것은 종종 당신
의 선공부 도정의 장애물을 가리켜준다. 그러나 단
지 실재에 대한 당신의 깨달음이 아직 분명하지않기
때문에, 당신은 붇다의 황금같은 말들을 무시하고
경전의 심오한 의미를 연구할 수 없는 것이다. 여기
서 내가 말하고 싶은 것은 경전을 공부의 주요한 대
상으로 생가하라는 것이 아니라 그것들을 밝은 거
울이라고 생각하라는 것이다. 붇다와 조사들의 가
르침에 自性을 반추해 보는 것, 또 그 가르침을 自
性에 반추해 보는 것은 중요하다. 그렇게 하는 한,
自性과 가르침 모두 가장 분명해 질 것이다.
공안에 대한 선 학도들의 태도는 동령이 위에서 인용된 것
처럼 불교 경전들에 대해 이야기한 것과 동일한 것이여야
만 한다. < 論>의 이 특수한 장은, 自性이 충분히 분명해
졌는지의여부를 점검하기 위해서, 우리로 하여금 自性[실
재]에 대한 깨달음의 상태를 공안에 반추해보라고 요구하
고 있다. 그러나 동령은 공안 공부란 선 공부의 최종 목적
이 아니고, 自性이 충분히 맑아졌는지를 점검하기 위해 공
안을 自性에 반추하는 것이라고 쓰고 있다.
학생들로 하여금 실재에 대한 궁극적 자기 깨달음[大悟徹
底] 을 획득하도록 하기위해, 백은은 전통적인 범례적 에
피소드들 [古則話頭]을 더 유효한 순서로 체계화했다. 공
안 체계 그 자체는, 설령 기록의 형식으로는 열려있지 않다
고 하더라도, 入室參禪을 통해서 혹은 가람의 작은 방에서
老師와 학생간의 면담을 통해서 비밀스럽게 전승된다. 그
리고 이른바 '七千百則의 公案'은, 백은의 위대한 제자들
중 하나인 峨山 慈棹(1727-1797) 때 갈라졌던 隱山系와
卓州系라는 두 주요 분파들에 따라 서로 다르다고 아야기
한다.
그러나 양 분파는 적어도 백은이 자신의 제자들을 위해 설
립했던 근본적인 공안 체계를 유지하고 있었다. 또는 백은
은 円爾辦円(1202-1280)나 南浦紹明(1235-1308)와 같은
초기 일본 선의 시대에서의 일본 임제 선 조사들에 의해 이
미 발전되었던 공안 체계를 확증했다고 말하는 것이 더 좋
을 것이다. 이 조사들은 중국 공안을 그것들의 기능에 따라
세 부분, 즉 '理致', '機關' 그리고 '向上'으로 나누었다.
'理致'는 진정한 실재를 보여주는 말들의 부분이고, 그것들
대부분은 불교 경전들과 조사들에 대한 기록들에서 발췌
한 것이다. '理致'의 공안은 모두 불교 신학이나 禪 마음의
상태에 대한 이론적 표현이어서, 학생들은, 자신들이 깨달
음의 육체적 체험을 통해 각 구절들의 진정한 의미를 깨닫
기 위해서 공안에 자신의 마음을 반추해보면서 坐禪을 수
행하는 것이다.
'機關'은 학생들이 초기 중국의 조사들이 어떻게 실재에
대해깨닫게 되었는지를 알게 되는 에피소드들로 된 부분
들이다. 그리고 坐禪의 수행을 통해서 그런 이야기들을 반
추해 봄으로써, 그들은 조사의 살아있는 마음[깨달음이라
고 불리는 活祖意]에 도달할 수 있게 된다.
'向上'은 학생들이 위의 두 부분의 공안을 통해 얻게 된 먼
지들을 제거하게 하는 공안의 부분이다. 다른 말로, 학생들
은, 자신이 원래 평상적인 것[平常底]에 지나지 않은 붇다
나 조사들이 실제로 가르쳤던 것으로 복귀하기 위해서는,
이른바 佛見 또는 法見 또는 궁극적으로 실재에 도달했다
는 자부심에 대한 집착을 제거해야만 한다.
백은은 이런 세 분과들을 다섯으로 세분했는데, 즉 '法身',
'機關', '言詮', '難透' 그리고 '向上'이 그것이다.
이미 위에서 언급한 것처럼, 이런 질적으로 다른 길은 학
생들에게 자신의 선 공부 여로의 최종적 부분으로 남게 되
고, 이것이 이른바 '向上'이다. "이 向上의 특수한 길은 결
코 어떤 과거의 성인에 의해서도 전승된 적이 없다(向上之
一路, 千聖不傳)"라는 유명한 구절이 있다. 특별히 이 길은
'향상의 조그만함[向上之些子]'라고 불린다. 이것은 이 길
이 학생들이 지나왔던 선행하는 길과는 전적으로 다른 길
임을 의미하는데, 이 길은 이전에 체험했던 것에 대한 전적
인 부정이라고 말하는 것이 더 좋을지도 모른겠다. 그러므
로 학생들은 자신의 걸어왔던 길의 양적인 진보를 계속하
여서는 안되고 전적으로 다른 질적인 영역으로 비약해야
만 한다. 중국 조사들은 이 비약을 다음과 같이 말하면서
가르치고 있다 : "백 피트의 장대 꼭대기에서 한 발 더 내
딛기!" 여기서 동령은 다음과 같이 쓰고 있다.
여기에 非-집착의 길이 있다. 이것이 바로 심지어
조사들 조차도 이전에 결코 전승하지 못했던 '하나'
라고 불리는 것이다......... 이것이 모든 조사들이 일
찍이 자신으로부터 다른 이에게로 전했던 것이다.
여기서 동령이 언급하고 있는 것은 얼마간은 역설적이어
여 보이지만, 이거시 선 전승의 본질이다. 그러나 사실상,
실재에 대한 그런 자기 깨달음은 결코 직접적으로 사람으
로부터 사람으로 전달될 수는 없고 단지 실존주의 철학자
키에르 케고르가 일찍이 지적했던 것처럼 간접적으로만
전달될 수 있는 것이다. 그러므로 우리는 공안 체계 그 자
체는 공부의 대상이 아니라는 것을 알 수 있는데, 왜냐하
면 그것은 조사들의 단순한 발자국에 불과하고 조사 자신
의 실재는 아니기 때문이다. 학생들은 그런 실재의 그림자
를 뒷따라서는 안된다. 대신 그들은 결국 전통적인 전승으
로부터 비약해야만 한다. 이것이 아마도 非-집착의 심오한
의미일 것이다.
< 論>의 다음 장은 '力用(평상적 사용)'이라고 제목붙여
져 있는데, 이 장에서 동령은 선공부를 달성한 학생들에게
평상적 삶을 사는 방법에 대해 이야기하고 있다. 전통으로
부터 자유롭게 되, 자신의 자아로 되돌아간 학생은 진정으
로 자신의 평상적 삶을 살아야만한다[履踐分明]. 자신의
평상적 삶은 연속되는 바른 선정의 상태[正念相續]여야만
한다.
보리달마가 말했듯이, 붇다의 길을 달성한 사람을 많지만,
그것을 수행하는 사람은 많지않다. 그리고 게다가 이 수행
은 어떤 흔적도 지니고 있지 않다[沒 跡]. 동령은 이런 종
류의 평상적 사용[力用]을 "규모를 넘어서는 지혜-사용
[格外 の知用]"이라고 부르는데, 왜냐하면 어떤 이도 자신
의 성인됨을 모르기 때문이다.
師子傳承에 대한 이 번 장에서, 동령은 불법의 등을 師子
傳承하는 것의 중요성에 대해 논의한다. 師子傳承[師承]
은, 선 불교 전통의 담지자라고 추정되는 禪師로부터 붇다
의 지혜-삶[佛の慧命]을 계승함을 의미한다. 바로 이 이유
때문에 달성된 실재를 평상시 사용하는 것으로 삶을 살아
가는 학생들은 진정한 선사를 찾아 자신의가정으로부터
나와야만 한다. 만일 학생들이 실재에 대한 자신의 깨달음
내에 안주한다면, 그는 단순한 자기- 만족내에 머물게 될
것이다. 그러한 자기-만족은 "스승없는 이기적 깨달음의
이단[無師獨悟の外道]"이라고 불리운다. 동령은 이런 위
험에 대해 다음과 같이 쓰고 있다.
師子傳承의 문제는 가장 중심적인 것이다. 자기 깨
달음의 근원에 이르렀고 많은 조사들의 관문들을
통과한 옛날 禪 학생들은 실재에 대한 어떠한 의심
없이 온 나라를 주유했고 만나는 누구와도 논의를
했고, 논의를 거쳐서 일용품의 가격에 대해 결정
[問答商量]을 하곤 했다. 그러나 때때로 나중에 그
는 큰 법의 눈[大眼目]을 지닌 위대한 禪師를 만날
기회를 얻어, 그때까지 그가 지켜오던 실재와는 완
벽히 다른 非-집착이라고 부르는 영역에 실존하는
선의 본질을 깨닫게 된다. 그후 그는 자신의 주유
를 그만두고 위대한 스승 밑에서 자신의 성실한 공
부를 시작한다. 이렇게 그는 자신의 실재에 대한 요
지부동의 확신에 도달하게 된다. 이것이 바로 師子
傳承의 때이다. 그 때 이래로, 그는 그가 받은 친절
에 대해 스승에게 잊을 수 없는 감사로 삶을 살게
된다. 그러한 학생은 "法嗣"라고 불려야만 한다. 선
전통의 조사들은 모두 마찬가지로 이렇게 선의 과
실을 전승해왔다.
위 인용문에서, 우리는 조사들의 등불을 계승하는 것이 가
능해지는 지평은 단지 개체적 개성이 스승의 無我와 공통
되는 보편적 無我로 해체되는 이기적 자아의 밑바닥에서만
가능하다는 것을 알 수 있다. 이것이 無門慧開(1183-1250)
가 자신의 <無門關>에서 "전통적 조사들과 손을 잡고 걸
어가기, 그리고 조사들과 동일한 눈으로 사물들을 보고 동일
한 귀로 듣기"라고 쓴 것이다.
다른 말로 師子傳承은 스승과 제자가 서로에 대립하고 있
는 한 가능하지 않고, 단지 학생이 그가 스승의 초월적 無
我와 직접적으로 접촉할 수 있는 초월적으로 심오한 수준
에까지 내려갔을 때에만 가능한 것이다. 우리가 이미 윗
장에서 공부했던 것처럼 이 초월은 단지 向上 혹은 非-집
착이라고 불리는, 실재에 대한 궁극적 자기 깨달음을 넘어
서 중요한 한 걸음 더 나아감의 경우에만 가능한 것이다.
그러나 그런 非-집착의 완벽한 수준에 이르는 것은 너무
힘들어서 五祖法演(?-1104)는 다음과 같이 이야기한다.
"내가 20년을 선공부를 해왔고, 이제 나는 부끄럽게도 나
의 불완전을 알게 되었다(我參二十年, 今方識羞)."
'長養' 혹은 '붇다의 종자를 기르기'라고 제목붙여진 이
장에서, 동령은 학생들이 오랜 선정을 통해 자신의 몸에
깊이 씨뿌린 불다의 종자를 기르는 것의 중요성에 대해 이
야기한다. 그는 다음과 같이 쓰고 있다.
悟克勤(1063-1135)는 다음과 같이 말한다 ; "옛날
의 선사들은, 佛道에 도달한 후에, 비천한 암자나 석
굴에서 살곤 했는데 깨어진 그릇에 준비된 부실한
음식을 먹었다. 그들은 결코 세상에 이름이 알려지
기를 원하지 않았고, 빈번히 佛法을 전승하기 위해
제자들의 마음을 전환시키려는 말을 하곤 했다." 그
러므로, 선 학도들이 해야만 하는 것은 단지 많은 시
간을 거쳐 붇다의 종자를 기르는 것이다. 더 많은 학
생들을 수용하기 위해 절을 세우는 것을 좋아하지
말라!
그 다음에 동령은, 스스로 깊은 산중이나 오랜 시간동안 세
속 세계 속에서 자신을 숨기고 살았던 많은 옛날 조사들,
즉 중국 남부 시골에서 15년을 보냈던 六祖慧能(638-713),
40년을 그렇게 보냈던 南陽慧忠(?-775), 30년을 보냈던 大
梅法常(752-839) 등등의 사례들을 이야기한다.
< 論>의 마지막 장은 긴 선 공부의 끝 내지는 결론이다.
아니면 우리는 이것이, 한 학생이 선의 길에 들어섰을 때,
선 공부를 시작하는 궁극적 목적이라고 말할 수도 있다.
선 불교는 대상 불교 사상에 기초하고 있기 때문에, 설령
이 특수한 분파가 자신안에서 실재를 깨닫기를 희망하고
그러므로 이것을 전 생애를 통해 지속되는 지기-탐구의 종
교적 길[己事究明の行道]이라고 말할 수 있다고 할지라도,
이것은 모든 有情들의 구원을 위해서 행해져야 한다. 여기
서 "流通"이라는 이 장의 제목은 이 세상 도처에 佛法을 전
파한다는 것을 의미한다.
그러나 佛法의 전파는 이른바 종교적 선교 또는 종교의 이
름으로 행해지는 사회 봉사와 동일한 것이 아니다. 동령에
게 있어, "流通"은 실제로 단지 몇 명의 제자들에게 선의 꺼
지지 않는 등불(사실, 이것이 그의 저술의 제목이다)을 전
승하는 것을 의미한다. 동령은 다음과 같이 쓰고 있다.
巖頭全豁(828-887)은 다음과 같이 말한다 : "당신
이 붇다의 위대한 가르침을 설명하려고 할 때마다,
당신은 매 경우마다 당신 자신만의 가슴에서 그것
이 솟아나게 해야만 하고 그래서 그것은 모든 존재
들을 위해 모든 하늘과 땅을 채울 것이다." 나는 佛
法이 진정한 法의 종자를 얻어야 가능한 '流通'으로
영원히 지속되었으면 한다. 내가 걱정하는 것은 佛
法이 이제 쌓아 올린 계란들 처럼 위험한 상태에 있
다는 것이다! 나는 실재로 앞으로 佛法이 그렇게 쉽
게 꺼지리라고는 생각하지 않는다. 현재의 상황은
몇몇의 사람들이 폭풍우 치는 들판을 거쳐서 영행하
는 것과 비슷한 상황이다. 그리고 모든 등불은 폭풍
으로 인해 거의 꺼질 것만 같다. 그러나 만일 이 무
리 중 한 사람이 있어 그가 등불이 꺼지지 않도록 마
음을 집중하려고 한다면, 다른 모든 사람들은 그 하
나의 등불로 구원받을 수 있을 것이다.
동령이 여기서 가장 인상적인 예로 가르친 것처럼, '流通'
은 禪을 모든 세계로 전파하는 것을 의미하지는 않고, 과
실과 그것의 종자를 심오한 한 개인에게 유지하는 것을 의
미한다. 그래서 자연스럽게 그 사람의 실존 자체가 어둠의
세계를 위한 빛나는 등불이 될 수 있다. 이것은 단지 선사
들이, 특수한 대상에 의례히 주어지는 일상적 자비 [衆生
緣の慈悲]와는 전적으로 다른 "대상없는 대자대비 [無緣
の大悲]"라고 부른 것에 지나지 않는다. 그리고 동령은 여
기서 선 공부의 궁극적 목적으로 이런 특별한 종류의 자비
의 중요성을 강조하고 있다.
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