| 김지견(金知見)
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前 韓國精神文化硏究院 敎授 |
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| 敦 煌 壇 經
再 考 - 그 反省과 展望 -
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1.1. 우리가 敦煌本의 『六祖壇經』을 이야기할 때 반드시 함께 記憶되는 한 사람의 이름이 있으니, 그가 바로 矢吹慶輝(1879∼1939)이다. 그가 啓明會의 後援 아래 苦心蒐集한 敦煌出土의 佛敎資料의 하나로 寫眞版의 『敦煌壇經』을 선보인 것은, 이를 수록한 『鳴沙餘韻』의 刊年이 1930年이니만큼, 벌써 67년 전의 일이 된다. 하기야 『敦煌壇經』(Stein No.5475)은 이보다 이태 앞서 같은 矢吹의 資料提供으로『大正新脩大藏經』第48卷에 活字化된 바 있었지만 텍스트를 문제로 삼는 한 壇經硏究史의 元年으로는 뭐라고 해도 『鳴沙餘韻』의 刊年을 꼽지 않을 수 없는 것이다. 이후의 硏究史는 成立史,語學 및 思想의 각 방면에 걸쳐 놀랄만큼 화려하거니와, 위의『鳴沙餘韻』의 刊年으로부터 세어서 꼭 50년 만인 1980년 柳田聖山先生은 「敦煌本六祖壇經の諸問題」라는 一文1)을 草함으로써 그간의 成果에 하나의 結末을 붙인 바 있다. 詳細는 위의 論文에 讓하기로 하지만, 적어도 先學의 텍스트크리틱 내지 譯業에 속하는 것만으로도 다음의
7種의 目錄을 떠올릴 수 있다. 그런데 柳田先生은 그중 특히 마지막의 『慧能硏究』에 대하여
라고 하여 硏究史의 一期를 劃하는 感懷를 피력하고 있다. 僭越한 일일지 모르나 나로서는 柳田先生의 이 말을 가지고 壇經硏究史에 있어 前期의 幕이 내리고 바야흐로 後期史가 課題를 引受한다는 하나의 宣言이었다고 理解하고 싶은 것이다.
1.2. 그렇지만 위와 같이 前期史로부터 後期史로 접어드는 전환점을 만드는 필연적인 징표를 우리는 어디에서 찾을 것인가.『鳴沙餘韻』으로부터 67년이라는 時間만이 契機가 되는 것은 아닐 것이다. 여기에는 壇經이라는 드라마가 公演될 舞臺의 再配置와 그리고, 무엇보다도 기왕의 素材와 演出에 대한 反省과 이에 따른 새로운 構圖 등, 고려되어야 할 몇가지 條件이 마련되어야 한다. 그런데 後期史의 幕이 오른지 數年間 우리는 아무런 胎動도 느끼지 못하는 寂寞을 경험했다. 하기야 그간에 中·韓의 兩國으로부터
의 壇經硏究에 관한 2개의 出版物을 접하지만, 이것은 內容의 면에서 後期史를 위한 轉換點의 징표가 될 성질의 것이 아니다. 그러다가 1987년에 들어와서 마침내 壇經의 本籍地인 中國大陸으로부터 這間의 空白을 뚫는 胎動의 消息에 접하게 된다. 敦煌博物館에 또하나의 敦煌本 『南宗頓敎最上大乘壇經』과 『菩提達磨南宗定是非論』의 善本이 收藏되어 있고, 前者에 대해서는 從來의 S.5475와, 後者에 대해서는 胡適校定本3)과의 對校硏究가 진행중이라는 中國社會科學院 佛敎學主任敎授 楊曾文의 報告4)가 그것이다. 楊敎授는 그후 그간의 硏究成果를 압축하여 單行本으로 上梓한바 있다. 이것이야말로 텍스트硏究가 의지할 새로운 地圖, 또는 臺本이 出現한 것으로서 後期의 硏究史는 日本의 學界가 이니셔티브를 잡았던 前期와 달리, 中國大陸이 리이드를 잡게 될 수 있다는 것을 示唆한다고 보아도 좋을 것이다. 그렇다면 壇經硏究史는 앞으로 정작 어떠한 內實을 가지고 展開될 것인가. 이 問題에는 事實과 當爲가 뒤섞여 있고 그렇기 때문에 막연한 推測과 希望의 域을 넘지 못할 수밖에 없다. 그렇지만 歷史가 어차피 念念相續의 現象인 것인 이상, 壇經硏究의 後期史라고 해서 突然의 것일 수는 없고, 그것은 어디까지나 前期에 대한 反省의 틀 안에서 成立하는 것이 아닐 수 없다. 나는 1966년 6월 日本 高野山大學에서 열린 第17回 印度學佛敎學會에서 敦煌壇經의 定慧問題에 관한 所見5)을 발표한 것을 전후하여 나름대로 敦煌壇經에 대한 學問的 關心을 키워왔지만, 結實에 관한 한 아직 無花果임을 면치 못한 채 荏苒 오늘에 이르렀다. 아래에서 論義의 事項으로 삼는 것은, 실인즉 그동안 先學들의 텍스트硏究의 成果를 攝受함에 있어 노트에 적어 두었던 몇가지 疑問을 反省的 視角에서 그대로 옮겨본 것이다. 그리고나서 다시 앞서의 ‘反省과 展望’의 문제로 돌아갈 생각이다.
2.1. 壇經텍스트의 硏究에서 맨먼저 부딛치는 문제는 공교롭게도『 壇經』이라는 題目의 語義이다. 壇經의 具名은 아마도 惠昕本系의 것이었겠지만『曺溪山第六祖惠能大師說 見性頓敎直了成佛決定無疑法寶記壇經』6) 또는 現存敦煌本系의 『南宗頓敎最上大乘摩訶般若波羅蜜經一六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷』과 같이 어느 것이건 張皇하고, 그러니만치 되도록이면 內容을 壓縮하여 傳達하려고 하는 成立初期의 立場을 보여주는 것이기도 하다. 그와 같은 경향은『楞嚴經』의 具名인 『大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經』의 例에서도 마찬가지이지만, 後代로 갈수록 題目은 짧아지게 마련이고, 그래서 오늘날에는 그저 『壇經』『楞嚴經』으로 略稱되는 것이 오히려 당연하게 받아들여지는 것이다. 그것은 그렇고 壇經의 語義에 관하여 기왕에 論議의 대상이 되었던 것은‘壇’의 의미를 檀波羅蜜의 dana로 보느냐,7) 아니면 築士의 壇場으로 보느냐8)에 그쳤다. 여기서의‘經’을 佛說의‘契經(sutra)’이라고 보는 점에서는 異論이 없었고 특히 柳田聖山은
라고까지 斷言한다. 하기야 北宋初의 明敎大師 契崇이 이미 그의 「壇經讚」에서
이라고 한 先驅的 言明이 없는 것도 아니다. 그러나
明敎大師의 權威를 가지고도 이것을 납득시킨다는 것은 거의
불가능하다고 보지 않을 수 없다. 아무리 惠能說을 佛說의 修多羅와
同視한다는 것은 譽보다는 毁쪽으로 저울이 기우는 것이기 때문에,
傳統의 常識과 正面으로 충돌하는것이 아닐 수 없는 것이다. 과연
後人은 契崇의 말대로 無知와 欺 나는 그렇지 않다고 생각한다. 壇經의 尾題인
에서의 "經法"二字야말로 이 수수께끼를 푸는 重大한 端緖인 것이다. 이 尾題는 前述한 敦博本의 首題 『南宗頓敎最上大乘壇 經』과 一致하고 있으니만큼 敦煌本의 본래의 首題도 이와 같았을 것이라고 봄에는 아무런 無理가 없다. 위의 ‘經法’이란 실은 壇經(鈴木·公田本(17)에서
이라고 하였을 때의 ‘經法’으로서 惠能의 ‘我自法門’을 가리킨 것이요 ‘莫不息法意’의 法意를 내용으로 함에 다름이 아니다. 이 대목의 ‘經法’이 興聖寺本에서는 어느 결에 "佛經"으로 바뀌지만11)佛經과 經法은 적어도 譯經上의 用語例를 알고 있는 사람에게는 결코 같은 말일 수가 없는 것이다. 譯經에 있어 sutra는 물론 ‘經’이라고 漢譯되었다. 하지만 眞理의 解說로서의 法門에 해당하는 dharma paryaya 또는 paryaya에 대해서는 보통 ‘經法’ 아니면 그저 ‘經’이라는 譯語12)가 선택되었다. 經法의 略稱으로서의 後者의 經이 비록 修多羅의 譯語인 經과 同一한 漢字이기는 하더라도 意味上으로는 截然히 區別되는 用語이다. 따라서 "施法壇의 經"이건 "大乘壇의 經法"이건 간에 여기서의 ‘經法’ 또는 ‘經’은 어디까지나 惠能說의 法門으로서의 dharma paryaya의 이미로 채택된 用語에 지나지 않는다. 壇經成立 당시의 作者는 이 점을 의식하고 있었던 것이고, 결코 sutra와 혼동하였던 것이 아니라고 할 것이다. 壇經이 오늘날의 禪書의 상식으로는 의외일인 만큼 敎學的 用語의 知識에 충실하다는 것은 이를 뒷받침해 주기에 충분하다고 생각된다. 法門으로서의 經法 또는 經을 修多羅로서의 經과 혼동한 것은 "又謗經法"을 "又謗佛 經"으로 改變한 興聖寺本의 壇經과 "稱經者 自後人尊其法"이라고 한 「壇經讚」이었던 것이고 이를 無批判的으로 踏襲한 쪽이었던 것이다.
2.2.『壇經』의 第一幕인 惠能自傳의 舞臺에 등장하는 셋트의 하나로‘官店’ 이 있다. 宇井伯壽는 그의 「壇經考」에서
라고 疑問을 남겼던 것인데, 그후 官店에 대해서는 學者에 따라 "government store"14) "the lodging house for officials"15) "旅籠"16) 또는 "官營の宿驛"17)등 根據를 밝히지 않는 譯語가 揭示되어 있다. 그러나 官店에 대한 出典은 『舊唐書』卷49食貨志下의
라는 記事이다. 官店은 말하지면 地方政府가 官吏를 배치하여 술을 專賣한 곳을 말한다. 惠能에게서 買柴한 客은 그러니까 官店에 배치된 官吏인 셈이다. 會昌六年은 西曆 846年이니까 이로써 우리는 敦煌本壇經의
成立時期가 이 해를 앞설 수 없다는 귀중한 情報 하나를 덤으로
얻게 된다. 京都大學人文科學硏究所의 敦煌文書에 대한 筆體專門인
藤枝晃敎授의 감정으로는 敦煌本壇經의 成立時期가 830∼860간의
어느 때로 잡혀있다고 하지만,18)그것은 더
내려와서 846∼860간의 일로 좁혀지지 않으면 안된다. 결국
敦煌本壇經은 惠能의 寂年(713)으로부터 햇수로 133年(이것은 또한
法海로부터 道
2.2.2. 여기서 나는 敦煌本壇經이 悟眞의 代에서 神會系와의 직접적인 連關을 맺고 있음을 나타내는 대목이 壇經末에 附加(鈴木:公田本(56)∼(57)되어 있다는 점을 아울러 지적해 두고자 한다. 그것은 아래에서 보는 바와 같이 荷澤大師(神會) 顯宗記19)의 異名인 敦煌本「頓悟無生般若頌」20)과의 대조를 통하여 밝혀진다고생각하기 때문이다.
위에서 본 바와 같이 『壇經』의 一段文은 결국 荷澤大師顯宗記의 用語와 文句를 假借하여 壇經傳受에 관한 悟眞의 正統性과 連綿함을 기리고 法意의 保全을 約束하는 內容을 附記한 것이다. 종래 "和尙本是曲江縣人也"에 있어서의‘和尙’이 누구를 가리키는지에 관하여 이를 惠能이라고 하는 見解21)와 ‘法海’라고 하는 見解22)가 對立되어 있지만,여기서의 ‘和尙’은 다름아닌 悟眞임이 文脈上 의심할 수 없는 사실이다. 그럼에도 불구하고 異論이 생겼다는 것은 最初의 校注本인 鈴木·公田本이 위의 一段文을 (55)∼(57)의 三節로 무리하게 分段시켜 (56)節을 獨立시켰던 것에 그 原因을 돌려야 할 것이다.
2.3.0.『壇經』의 核心的 思想 또는 特色으로 注目에 値하는 것에 無念의 宗旨를 다룬 대목(鈴木·公田本(16)(17)과 그 實踐에 관한 一種의 家風을 보이고 있는 三十六對法(前揭(46)이 있다.
2.3.1. 敦煌本壇經이 제시한 이른바 ‘無念爲宗’의 宗旨를 여기서 자세히 分析할 여유는 허용되지 않는다. 다만 興聖寺本의 當該部分과의 對照의 편의를 위하여 다소 장황한 느낌이 있지만 다음의 對照表를 보이기로 한다.
2.3.1.1. 端的히 말하여 敦煌本의 ‘無念과 無住’의 思想은 人間의 實存(atmab hava)을 念念의 心相續(流注)이라는 具體的 現實에서 파악함으로써 念念이 가진 時間的 連續性과 對象에 대한 志向性 자체를 眞理로서 肯定하는 存在論(Ontologie)의 立場을 취함에 있다.
라고 한 것은 위와 같은 흐름으로서의 無制約的인 時間性에서 念念을 直觀하고 그와 같은 實存의 基礎로서의 色身을 떠나서 別體의 眞理(存在의 根源)가 성립하는 것이 아님을 宣言한 것으로 理解해야 한다. 그리고 한편으로
라고 한 것은 念念이 對象에 대하여 가지는 根源的인 志向性의 構造 자체를 否定하는 것이 아니다. 왜냐하면 위의 句節에 이어서
라고 하고 있기 때문이다. 결국 敦煌本이 말하고자 하는 것은, 念念의 構造的 本質로서의 連續性에 대한 制約은 이를 기초로 하는 實存을 否定하는 것이되니만큼, 實存의 根源的 無制約性을 自由로서의 眞理로 파악하고, 이에 대한 어떠한 主觀的 規定도 束縛으로서의 非眞理임을 선언함에 있다고 할 것이다. "於自念上離境"과 "於一切法上不染"을 말하는 것은 念念에 대한 主觀的 規定이 實存을 制約하는 虛構함을 지적한 것이지 別個의 妄念이 存在함을 가리킨 것이 아니다. 이에 대하여 興聖寺本]은 念念을 오직 主觀的 規定(執着)으로서의 憶念과 同視함으로써 그것으로부터 벗어나는 것, 곧 否定的 측면에서 念의 斷絶을 主張한다. 이와 같은 興聖寺本의 立場은 결국 存在論的 前提가 없이 단지 心理學的 側面에서 念念을 파악한 것으로서, 敦煌本에 없는
의 一節을 揷入하고, 敦煌本에 있는
을 削除하는 대신, 敦煌本과는 반대로
이라고 하는 것은 이 때문인 것이다. 따라서 敦煌本에서는 同意語인 不斷과 無住의 用語가 興聖寺本에서는 反對語가 돼버리고 만다. 그리고 이와 같은 意味의 轉換은 나아가서 定慧의 問題에 대한 懸隔한 差異를불가피한 것으로 만들었다. 敦煌本이 라고 할 때 그것은 本有의 立場 즉 眞如와 念을 存在論的인 同一性으로 파악하고 단지 能念과 所念의 관계를 體用의 理論에 의하여 說明한 것에 지나지 않는다. 왜냐하면 敦煌本에 있어서는 念念의 志向性 자체가 無制約的이라는 의미에서 眞如이고 "性卽起, 起卽性"의 바깥에 別體로서의 眞如를 實體化하는 것이 아니기 때문이다. 그러나 興聖寺本의 경우에는 사정이 전혀 달라진다. 前述한 바와 같이 興聖寺本은 念念을 心理學的으로 妄念의 측면에서,벗어나야 할 執着性으로 파악함으로써 念念의 肉身的 要素인 六根의 바깥에서 별개의 肯定的 原理로서의 眞如自性이라는 實體를 導入해오지 않을 수 없게 되었던 것이다. 이와 같은 "眞如自性"이야말로 念念의 實存과는 獨立되어 있는 것이므로 興聖寺本은 여기에서 無制約的인 自由가 있다고 본 것이다. 따라서 眞如와 念의 관계는 同一한 것의 體用關係가 아니라,對立物의 依存關係가 되는 것으로 念起는 存在論的인 性起로서가 아니라 因果論的 緣起의 次元으로 墮落하지 않을 수 없게 된다. 定慧란 다른 것이 아니다. 法身卽色身, 生滅卽眞如, 煩惱卽菩提의 無分別的인 統一과 表裏를 이루는 實存의 具體的인 모습을 말한다. 이렇게 볼때 興聖寺本은 같은 定慧不異를 말하더라도 거기에는 불가피하게 論理的 背反이 드러나지 않을 수 없게 된다. 慧忠이나 知訥의 訶責을 면할 수 없었던 것은 다름 아닌 興聖寺本의 이 대목이었다고 나는 믿고 있다.23) 興聖寺本의 變改가 당초부터 이와 같은 歸結을 예상하고 이루어진 것인지 여부는 斷言할 수 없다. 짐작컨데 아마도 宗敎上의 敎義에 대한 심각한 反省에서라기보다는 오히려 文學的이라고밖에는 생각되지 않는 이유에서 興聖寺本은 敦煌本特有의 語法을 무참하리 만큼 變改시키고 있기 때문이다. 예를 하나 들자면, 興聖寺本은 敦煌本의 "識自本心"을 "自識本心"으로 바꾼다. 그러나 ‘識自’‘見自’‘呈自’‘障自’‘令自’‘我自’등 敦煌本의 用例에 있어서의 ‘自’는 "스스로"나 "自己의"라는 意味는 없고 "그러한" 정도의 뉘앙스를 가진 語辭에 불과하다. 그러나 이것을 ‘自識’‘自見’‘自願’으로 倒置시키면 主體를 實體化하는 副詞가 되어 宗旨에 대한 意味에 전환을 가져오게 되지 않을 수 없다. 敦煌本에서는 自性이라는 用語도 興聖寺本에 있어서처럼 濫用되지 않을뿐만 아니라 그것도 " 實體化된 본질"이라는 의미가 아닌 副詞的 用法 즉 "性質上으로"의 의미로 새겨야 하는 것이 대부분이다. 興聖寺本이 앞서 본 "眞如自性"의 用語를 끌어들인 것은, 人間의 思考에 있어 作用이나 機能의 현상에 대한 實體化의 傾向이 言語上으로 副詞 또는 形容詞로부터 名詞化로 반영되는 過程의 極致를 보이는 것이라고 할 것이다.
2.3.1.2. 위와 같이 眞如自生이 우리의 具體的인 實存과 境界線을 긋는 優越한 王國으로서 地圖24)에 자리잡는한 此峯의 世俗은 一切 무의미한 것이 되고 만다. 興聖寺本이 慧能自傳의 ‘아리아’라고 할
에서의 "佛性常淸淨"을 "本來無一物"로 置換한 것은 興聖寺本이 그리는 위와 같은 地圖때문이 아니었을까. 이 점에 관련하여 石顚和尙(1870∼1948)은 다음과 같이 評하고 있다.
"佛性常淸淨"보다 "本來兼一物"의 쪽이 文學的 表現으로서 산뜻한 것이기는 하지만 이것은 마치 蓮꽃 위에서 멋을 즐기다가 어느 결에 진흙속에 꼬꾸라지는 신세가 되는 격이다. 결국 얻은 것은 文學으로서의 아름다움일지 몰라도 宗敎的 眞理는 이로써 不具가 되었다는 말이다. 石顚의 이와 같은 炯眼에 감히 詰抗할 사람은 아무도 없을 것이다.
2.3.1.3. 定慧의 문제는 실인즉 禪家의 所管만은 아니다. 現代哲學에 있어서도, 특히 實存哲學에 있어 "實存과 理性"이라는 衣裳을 갈아입고 등장한다. 洌岩 朴鍾鴻(1903∼1976)은 1956년 여름의 어느날 스위스의 바아젤(Basel)에서 야스퍼스와 相面했을 때 다음과 같은 질문을 던졌다고 한다.
대체로 이러한 뜻의 질문이었는데 야스퍼스는 默默不答, 생각에 잠긴채 한참동안 아무말이 없다가 이윽고 천천히 입을 열어,
는 식으로 설명했다고 한다. 그때에 洌岩은 이 대답을 形式論理學에서 相對方의 敬慕하는 사람의 말을 引用함으로써 自己의 주장이 眞理라고 하려느 이른바 "거지論法"의 誤謬를 범한 것이 아닌가 하고 생각하였다는 것이다. 洌岩의 質問이 定慧不異의 般若를 이미 前提하고 있는데 야스퍼스의 對答은 般若를 내세우면서 오히려 定慧不等의 함정에 빠져있었던 것이라고 보지 않을 수 없다. 야스퍼스에게 있어 超越者 앞에서 實存의 難破가 문제된 所以然은 정작 이 점에 숨어있었던 것이 아닐까.
2.3.2. 三十六對法에 관해서도 역시 상세한 분석을 시도할 여유는 없다. 이 대목의 중요성은 關口眞大에 의해 이미 지적되어 있다.28) 그러나 三十六對가 가진 重要性은 단순히 그것이 惠能의 入滅에 臨迫하여 十大弟子에게 付囑된 것이라는 形式上의 理由때문만은 아니다. 이 부분은 惠能寂後 北宗과의 對立이 尖銳化되면서 附加되었던 것으로 보이지만, 어떻든간에 그 內容은 北宗의 ‘方便通經’에 대립되는 ‘解用通經’의 立場을 具體化한 것이라는 점에서 注目에 値한다. 北宗思想의 中心은 鈴木大拙이 지적한 대로 五方便으로 總括된다고 함에 있는 것으로, 여기서의 方便이란 단순한 手段이라기보다 北宗敎說의 中層的 思索構造를 가리킨다.29) 이에 대하여 壇經의 解用通經의 立場은,
이라고 함에서 알 수 있듯이 中觀的 觀待(apekaya)라는 기본에 입각하여 (i)存在(外境無情), (ii)本質(自生) 및 (iii)槪念(法相言語)의 세가지 카테고리를 통하여 眞理에 接近하는 方式을 취하는 것이다.30) 敦煌本에서
라고 하는 文脈은, 먼저 存在 및 槪念의 카테고리에 드는 두 가지 그룹의 對法의 내용을 설명한 다음에, 끝으로 本質作用의 카테고리에 속한 그룹의 對法의 내용을 설명하고,이 마지막 그룹에 앞의 두 가지 그룹을 합치면 크게는 세 가지 그룹의 對法이 있고 여기에서 그룹별로 내용이 된 對法을 합계하면 三十六對가 된다는 것을 말하는 것이다. 文中의 "三身有三對"를 興聖寺本이 削除하고 있다하여 文句가 文脈에서 벗어난 衍文인 것은 아니다.31) kaya의 譯語인 身은 肉身의 의미 외에 集團·種類·範疇의 의미로 쓰이는 敎學上의 用語이다.
2.4. 끝으로 다시 惠能自傳으로 돌아가서 弘忍과의 別離의 場面 한 대목으로 보는 것으로 壇經을 덮기로 한다. 이 대목에 대한 敦煌本의 描寫는 다음과 같다.
이 대목만큼 句讀이 문제되는 곳이 별로 없고, 바로 이것이 論點이므로 句點이나 字間 없이 옮긴 것이다. "能得衣法 三更發去"에는 아무 문제가 없다. 問題는 "登時便悟"가 가지는 文中의 位置이다. 그러나 惠能이 九江驛에서 느닷없이 깨우침을 얻었다는 것도 突然한 일이고, 五祖의 處分을 理解한 것으로 본다 하더라도, 그 處分이 前句의 "有人害汝 汝卽須速去"라면 그제서야 理解했음은 너무 늦은 것이요, 그 處分이 後句의 "汝去努力…云云"이라면 處分이 있기도 전에 理解한 것이니 너무 빠르다. 그 밖의 文字의 補削에 의한 경우도 義路가 不明함에는 일반이다. 그래서 나는 여기서 잠시 黃梅의 馮墓山에서 東쪽으로 바라다보이는 盧山으로 視線을 돌려줄 것을 提案한다. 盧山의 代父 晋의 慧遠(334∼416)에 대해서 梁傳은 다음과 같은 記事를 남겼다.
그리고 위의 記事는 陳氏의 盧山記에서는 陶淵明과 陸修靜을 끌어들여서
라고 함으로써 "虎溪三笑圖"까지 言及되는 增幅을
보인다. 위의 逸話는 唐末頃 成立된 것으로, 실인즉 事實을
바탕으로 한 것은 아니다,38) 그렇지만
慧遠에 대해서 그러한 逸話가 생겼다는 것은 그에 比肩될 만한 他의
宗敎人의 경우라면 유사한 發想이 主人公을 바꿔가며 얼마든지
반복될 수도 있음을 의미한다. 게다가 東山叢林과 盧山의 東林은
크게 보면 指呼之間인 것이다. 弘忍의 人物됨을 길게 설명할 必要는
없다. 그는 實質上 東山叢林을 開創한 사람으로, 其師 道信이
雙峯山에 들어온 후 下山하지 않은것이 三十餘年, 其嗣 弘忍의
晋山開法 또한 經三十年이다.39) "影不出山迹不入俗"은
弘忍을 두고 하는 말로 보아도 어색할 것이 조금도 없다. 그러한
弘忍과 뿌리없는 浮草에 발불한 惠能 간에 奇異한 師資의 緣이
생긴다. 숨겨놓은 私生兒처럼 踏 떠나는 惠能의 뒷모습을 자신도 모르게 따라 나선 것이 山門을 넘고, 그러다가 어느새 九江驛, 그제서야 이 老僧은 자기가 70里길을 걸어왔음을 깨닫는다.
그러니까 ‘便悟’의 主語도 또한 ‘送能’과 마찬가지로 弘忍이고 惠能은 아니다. 그리고 ‘便悟’의 目的語는 "送能於九江驛" 즉 "惠能을 餞送하다가 不覺중에 九江驛까지 왔다"는 사실 자체이다. 물론 "至於九江驛"이면 더욱 좋겠지만 ‘至’字가 없다고 하여 結構에 큰 無理가 생기는 것은 아니다. ‘登時’는 이미 오래전부터 國語化된 말로 常用의 國語辭典에도 올라 있고40) 歷史小說에도 심심찮게 등장한다. 어떤 사건이나 문제가 생긴 그 즉시"를 의미하지만 단순히 시간상으로만이 아니라 現場性의 뉘앙스까지 강하게 풍기는 말로서 辭典의 用例를 보면, ‘登時打殺’은 죄를 저지른 사람을 그때 그자리에서 곧 때려 죽임을 뜻한다. 解釋의 가닥을 풀기 위한 方便으로 얼마쯤 想像力에 호소한 바가 있지만 登時便悟가 위와 같은 의미라는 結論까지 想像에 그치는 것은 아닐 것이다. ‘登時’의 문제에 연관시킬 때 한 가지 興味있는 사실은 中國의 禪僧이며 學者인 印順이 "登時便悟"를 "登船時便悟"로 풀고 있다는 것이다.41) ‘登時’라는 語彙를 몰라서였을까. 그러니까 같은 사정이 興聖寺本의 成立當時에도 적용되는 것은 아닐까. 그래서 興聖寺本에서는 문제의 대목에 난데없이 一隻船子가 등장하여
이라는 改作의 드라마가 誕生하게 된 것은 아닐까.
3.1. 閑話는 이쯤에서 却說하고 여기서 다시 壇經硏究史의 反省과 展望의 問題로 돌아가자. 지금까지 두서없이 옮겨본 몇 가지의 事項만 가지고는 조금 性急한 결론일지도 모르겠으나 反省의 論點은 대략 다음과 같이 整理해 볼 수 있다. (i) 첫째 그간의 硏究는, 특히 텍스트크리틱에 있어 거의 전적으로 興聖寺本에 의존했다고 볼 수 있다. 勿論 敦煌本은 板本도 아니고 筆寫本으로서도 善本으로 分類되기에 적지 않은 瑕疵가 있다. 그러나 敦煌本이 成立한 時代와 場所를 기준으로 할 때, 거기에는 特有의 語法과 字例 특히 互用字의 例가 있는 것이므로, 이러한 것들까지 興聖寺本에 의거하여 校定할 것은 아니다. 文學性을 떠나서 이야기한다면, 敦煌本의 文脈과 論理的 結構는 오히려 平明하고, 興聖寺本에서 보이는 論理의 破綻을 갖지 않는다. 이러한 점에서는 "最大의 惡本"은 敦煌本이 아니라 興聖寺本인 것이다. 敦煌本의 文脈이 선뜻 理解되지 않는다고 하여 함부로 興聖寺本에 의하여 이를 校定하는 것은, 심하게 말하자면 隨矢立的-화살가는 쪽에 맞추어 과녁(貫革)을 옮기는 것과 같은 태도이다. 具體的인 例證은 校勘記가 요구되는 것이니만큼 다른 機會에 讓하지만, 後期의 硏究史에서 무엇보다도 기대되는 것은 脫興聖寺本이라는 하나의 轉廻에서 한 가지 念頭에 두어야 할 것은 敦煌本에 대한 最善의 注釋은 敦煌本 자체라는 사실일 것이다. (ii)둘째로 語學的 측면에 있어서든 成立史的인 측면에서든 壇經硏究를 위하여는 당대의 社會經濟史 등 廣範圍한 資料가 發掘利用되어야 한다. 그간의 硏究는 주로 佛敎史料나 詩·詞·曲의 語辭에 의존했던 것이 아닌가 생각된다. 그러나 禪語는 특히 話題가 그러하지만 一種의 곁말에 해당하는 轉語(狀況語)이니만큼 社會經濟的, 習俗的인 背景의 理解 없이는 그말이 가진 狀況的 意義를 再生시키기가 不可能한 것이다. (iii)셋째로 禪宗 또한 佛敎의 門戶를 표방하여 成立한 것인 이상, 특히 初期 語錄의 用語나 思想에는 敎學的 知識이 전제가 되어 있다. 이에 대한 分析과 理解 없이는 宗旨는 물론 文脈조차 誤解하기 십상이다. 敦煌本壇經과 經敎의 관계를 해명하는 것은 後期硏究의 가장 큰 主題가 되어야 할 것이다.
3.2. 임마누엘 칸드는 그의 ‘푸로레고메나’에서 "人間의 理性은 워낙 쌓아올리기를 좋아해서 몇 번이고 塔을 세우지만, 다음에 가서는 그것의 根底가 제대로 되었는지 보기 위하여 다시 그것을 허물어버린다"고 한 바 있다.43) 附錄한 校注는 이러한 의미에서 壇經의 素顔을 다시 보고자 하는, 그래서 先學에 대한 僭越을 무릅쓴 서투른 試圖에 속한다.
각주 1)『敦煌佛典と禪』(講座敦煌8),大東出版社 1980, pp19∼50. 2) 柳田,前提論文 p.49. 3) 胡適「新校定的 壇煌寫本神會和尙遺著兩種」『中央硏究院歷史言語硏究所集 刊29本』(1958),pp.838∼857. 4) 中外日報1987.10.23字, 11面 參照. 위 兩本은 원래 任子宜所藏이었던 것으 로 北京大學敎授 向達『西征小記』(1950)에 이미 紹介된 바 있었다. 5) 金知見,「高麗知訥の壇經跋文について」『印度學佛敎學硏究』15-1 (通卷29), 6) 円仁,『入唐新求聖敎目錄』(T 55, p.1083b). 7) 胡適前揭「遺著兩種」p.862.:Hu-shih,"An Appeal for a systematic search in Japan for long-hidden T`ang dynasty source-material of the early history of Zen Buddhism"『胡適禪學案』正中書局 1975, p.666. 8) 鈴木大拙,『禪思想史硏究第三』(全集 3), 岩波書店, 1968, p.290 外, 通說이다. 9) 柳田聖山「語錄の歷史」『東方學報』57(拔本),1985, p.404 10)『 11) 柳田聖山編,『六祖壇經諸本集成』中文出版社 1976, p.53. 12) 高崎直道,『楞伽經』(佛典講座 17),大藏出版社 1980, p.175, 몇가지 譯經 의 例를 보면,『金剛經』"若復有人於此經中(yas ceto dharma paryayad...), 今爲諸衆生說此經法" (岩波文庫本 p.210)外. 13) 宇井,『第二禪宗史硏究』p.186. 14) Wing-tsit Chan. The platform scripture, p.27. 15) Philip B.yampolsky The platform sutra, p.126. 16) 中川孝,『六祖壇經』(禪の語錄 4), 筑摩書房 1976,p.18. 18) Yampolsky, 前揭書 p.90, 〔n.2〕. 19) 『傳燈錄』卷30, T51, pp.458c∼459b. 20) 胡適, 前揭「遺著兩種」pp.879∼882. 同『神會和尙遺集』胡適記念館 1968, pp.193∼195, pp.396∼399. 21) Chan, 前揭"scripture", p.22. 22) Yampolsky, 前揭 p.64, p.183:柳田,前揭 pp.178∼179. 23) 柳田聖山『初期禪宗史の硏究』禪文化硏究所 1966, p.164. 24) Gilbert Ryle "The concept of mind" Barnes & Noble Inc. New York 1949, p.7; "The philosophical arguments which constitute this book are intended not to increase what know about mind, but to rectify the logical geography of the knowledge which we already posess" 25) 石顚 朴漢永『石顚文 26) 朴鍾鴻,『知性과 摸索』博英社 1967, p.127. 27) 朴鍾鴻, 前揭 p.128. 28) 關口眞大『禪宗思想史』山喜房佛書林 1964, p.131. 29) 鈴木大拙『禪思想史硏究 第三』 p.35. 30) Hegel의 "Wissenschaft der Logik"가 存在,本質 및 槪念의 辨證法的 發展 에 관한 論理인 것과 비교할 수 있다. 31) Yampolsky 前揭 p.172(n.257)는 衍文으로 보고 削除한다. 32) 鈴木大拙·公田連太郞『敦煌出土六祖壇經』p.10. 宇井,前揭「壇經考」p.122. Chan,前揭 pp.42∼43. 33) Yampolsky 前揭 p.133. 34) 李能和 『燉煌唐寫本壇經·壇經讀訣』七葉左 35) 柳田,前揭『禪語錄 3』,p.105. 36)「東晋慧遠傳」T50, p.361a. 37) 盧山記 T51, P.1028A. 38) TH松本文三郞『佛敎史雜考』創元社 1943,p.65. 39) 關口,前揭 p.90. 40) tlsrlcjf·tlsdydcjfvus『to 우리말 큰사전』上, p.975. 41) 印順『中國禪宗史』廣益印書局(臺北) 1977, p.191; "五祖自能於九江驛 登 (船)時 便五祖處分…" 42) 柳田聖山編『六祖壇經諸本集成』中文出版社 1976, p.52. 43) I.Kant, "prolegomena zu einer jeden kunftigen Metaphysik"Felix Meiner Verlag, Hamburg 1969, p.2; "Denn die menschliche Vernunft ist so baulustig, daB sie mehrmalen den Turm aufgefuhrt,hernach aber wieder abgetragen hat, um zu sehen, wieden Fundament desselben wohl beschaf- fen sein mochte.
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을 무릅쓴
것이었을까. 
州河東五處
卓麴 浙西浙東鄂岳三處 置官沽酒 
를 거쳐 悟眞에 이르기까지
三代傳受의 기간을 카바한다고 보이거니와 이 경과한 뒤에 成立한
것에 지나지 않는다. 
8個月餘, 오직 보이지
않는 交感으로만 情誼를 주고 받았다. 그러나 惠能이 가진 宗敎的
天才性으로 말미암아 입게될 危險은 弘忍의 九條袈裟로도 둘러
막을 수가 없었다. 
津之集三』(T.52, p.662c). 
』法寶院 1962,
三葉左一四葉右.