 필자는 여기서 내가 편집을 맡고 있는 계간 [과학사상]
98년 여름호(25호)에 권두 논문을 써 주신 노과학사가 박
성래 교수의 [서세동점(西勢東漸)동도서기(東道西器)]의
중요한 구절을 인용함으로서 이 글을 시작하고자 한다.
朴교수는 이 권두언에서 어떻게 서양의 세력이 동양을 점
거하게 되며 동양의 도덕문화가 서 양의 기계문명에 의하
여 어떻게 변화하게 되었는가를 자세하게 밝히고 결론적
으로 21세기를 다음과 같이 조망하고 있다.
인류는 서기 3000년을 맞기 전에 멸망하리라고
나는 오래전 부터 판단하고 있다. 공룡이 지상에
서 사라지듯, 지난 몇백만년 또는 몇만년 동안
지구에 군림했고, 최 근 몇백년 동안 지구를 너무
나 절대적인 힘으로 지배해 온 인간은 지상에서
영원 히 멸망해 사라질 것이라는 것이다.(1)
이것은 박교수가 노학자로서 현대인에게 경각심을 불러
일으키기 위한 경고문의 성격을 띠 고 있긴 하지만 그러나
하루 아침에 나온 말이 아니고 심사숙고 끝에 개진한 경고
성의 발언 이라고 생각된다. 그는 현대의 자본주의=자유주
의 문명이 인류에게 과연 무엇을 가져다 주 었는가에 대해
매우 비관적으로 보고 있다. 그는 이렇게 쓰고 있다.
"21세기는 자본주의=자유주의의 맹위 속에 열려
걷잡을 수 없이 혼란한 시대로 시 작될 것이다.
우리는 흔히 '주의(主義)'란 말을 쓸때 인간의 의
지(意志)의 표현이라 해석하는 경향이 있다. …
하지만 자본주의와 자유주의란 인간사회를 개선
하기 위해 의식있는 인간이 내세운 주의가 아니다.
그것은 인간 본능을 그대로 방치하자 는 오히려
인간 의지의 포기에서 자란 사상에 지나지 않는다.
인류역사에서 지난 천 년 동안에 등장한 여러가지
주의 가운데 결국 자본주의=자유주의가 승리하여
전진 하고 있다는 사실은 사람이 사람의 의지로
인간사회를 개선하려는 노력을 포기했음 을 의미
한다."(2)
사실 인간의 본능적 욕망을 무제한으로 확대하고 그리고
그것을 성취하기 위해서 무제한한 성장원칙을 고수하려
는 자본주의 문명이 결과적으로 자연환경의 파괴와 본래
적 인간성을 몰 락시킴으로서 오늘의 위기를 가져오고 있
는 사실은 아무도 부정하지 못할 것이다. 물론 이것 은 자
본주의와 과학문명이 인류사회에 물질적 번영을 가져다
준 위대한 업적을 간과하고 하 는 말이 아니다. 물질문명
이 비약적으로 번영한 만큼 오히려 정신문화면에서는 그
반대현상이 일어나고 있 다는데 문제가 잠복해 있다. 사
람들이 자연의 은혜와 진정한 자유를 망각하고 있다.
칼 야스퍼스는 일찍이 근대의 서구의 역사가 [거짓된 계
몽](falsche Aufkl rung)의 길로 나 아감과 병행하여 근대
유럽의 정신은 점차로 일극성(조화의 자연관과 기계적 자
연관 중에서 기계적 자연관)에로 편중되는 경향을 보이기
시작하였으며 거기에서 근대의 서구적 정신은 서서히 불성
실한 것에 빠지게 되었다고 하였다.(3) 여기서 [거짓된 계
몽]이란 모든 지식과 의욕과 행위를 단순히 오성에 기초한
기계적 자연관 에서 생각하는 사고의 불성실을 의미한다.
야스퍼는 특히 "데카르트는 과학이 갖는 한계성을 보지 못
하고 그리고 그 순수성을 망각하여 수학적 자연과학에 의
해서 보편과학(mathesis universalis)를 구상하려 하였으
나 그것은 독 단적인 것으로서 일종의 기계관 신화에 지나
지 않았다"(4)고 비판한 바 있다. 말하자면 서구의 근본정
신은 조화의 자연관인 유기적 자연관과 기계적 자연관의
양극성의 발란스를 지향했으 나 수학적 자연과학은 결국
기계적 자연관으로 편중되어 기술적 오성의 절대화의 풍조
에 휘 말려 자연을 정복하는 쪽으로 기울게 되었다는 것이
다. 따라서 이것은 이른바 [자연의 아들], 즉 [내적 자연인
인간성]이 외적 자연의 파괴와 함께 매몰당하게 되었다는
것을 의미한다. 오늘날 과학의 한계성은 너무도 여러 곳에
서 나타나고 있다. 과학문명의 결과로서 일어나고 있는 자
연환경의 파괴나 인간성의 몰락은 차치하고라도 자연과학
자체 내에서 일어나고 있 는 한계성 말이다. 미국의 과학평
론가이자 [과학의 종말]의 저자 죤 호건(John Horgan)은
그책 서론에서 과학 자체의 한계성을 다음과 같이 표현하
고 있다.
"과학 그 자체도 그것이 진보함에 따라서 자신의
힘에 제약을 가하게 될 것이다. 아인슈타인의 특
수상대성이론(theory of special relativity)은 어
떤 물질, 심지 어는 정보조차도 빛의 속도 이상으
로 달릴 수 없다는 한계를 설정한다. 양자역학은
미시영역에 대한 우리들의 지식이 항상 불확실할
수 밖에 없다고 말한다. 카오 스 이론은 양자적 불
확실성을 동원하지 않더라도 많은 현상들이 예견
불가능함을 확인해 주고 있다. 쿠르트 괴델의 불완
전성의 정리(incompleteness theorem)는 실재에
대한 완전하고 모순되지 않은 수학적 기술(記述)의
가능성을 부인하고 있 다. 그리고 진화생물학은 우
리가 자연의 심오한 비밀을 파헤친다는 고상한 목
표 를 가진 존재가 아니라 단지 번식을 위하여 자
연선택을 통해서 설계된 동물임을 끊임없이 일깨워
주고 있다."(5)
결국 과학 그 자체가 인류로 하여금 항상 부분적인 진리에
만족할 수 밖에 없도록 운명지우 고 있다는 것이다. 호건은
이책에서 진보의 종말, 철학의 종말, 물리학의 종말, 우주
론의 종말, 진화생물학의 종 말, 사회과학의 종말, 신경과
학의 종말 등 10개의 종말론을 제시하고 있다. 그는 오늘날
의 급 격한 진보 그 자체가 과학의 종말을 예고하는 것으로
진단하고 있다. 호건은 G. 스텐트 (Gunther Stent)의 말을
빌려 진보와 종말의 패러독스를 다음과 같이 서술하고 있
다.
과학에 어떤 한계가 존재한다면, 즉 더이상의 진
보를 이루지 못하게 가로막는 장벽이 존재한다면,
바로 그런 장애물과의 충돌 직전에 과학은 전례없
이 빠른 속도로 전진할 것이다. 과학이 가장 강건
하고 성공적이고 영향력 있는 것처럼 보일 때에는
바로 종말에 가장 가까워졌을 때일 가능성이 있다
는 것이다. 스텐 트는 자신의 저서 [황금기의 도래]
에서 이렇게 쓰고 있다. "실제로 현기증이 날 만큼
빠른 오늘날의 진보속도는 곧, 어쩌면 우리의 생애
중에, 또 어쩌면 한 두 세대 이내에 그 진보가 멎을
수 밖에 없을지도 모른다는 생각을 품게 해준다."(6)
과학의 발전의 속도가 빠를수록 과학의 종말이 가까와 오
고 있음을 예시하는 말이다. 선악의 양가성을 갖고 있는
과학이 발전한다는 것은 만일 그것이 나쁘게 사용될 경우
(예를 들면 원자핵 전쟁과 같이) 지구와 인류의 세계는 파
멸을 면치 못하게 된다. 따라서 보다 중 요한 문제는 인간
의 도덕적 가치 의식의 몰락이다. 사실 현대사회는 과학에
힘입어 풍요로워지고 안락해졌으나 사람들은 겸허하게 도
덕적인 삶 을 살지 않고 더 큰 쾌락을 추구하는 쪽으로 관
심을 돌리게 되었다. 심지어는 현실세계를 마 약이나 전자
장치를 통해서 얻을 수 있는 환상으로 착각하게 되었다.
스텐트는 얼마 지나지 않아서 진보가 "그 경로의 막다른
벽에 부딪혀 정지할 것"이고 …… "1,000년에 걸친 예술과
과학의 추구가 끝끝내 우리의 삶을 즉흥적인 해프닝으로
변모시키는 결과 밖에 낳지 못했다" 는 냉소적인 말로 자신
의 저서를 끝맺고 있다.(7) 우리는 이상과 같은 주장들을
지나친 기우에 연유한 종말론에 불과하다고 접어둔다 하
더라 도 현대과학문명이 가져다 준 부정적인 상황들은 너
무나 크기 때문에 그대로 묵과할 수 없는 심각한 문제들
이라는 것을 주목하지 않을 수 없다. 결국, 현대의 과학기
술사회의 근본문제는 모든 문제를 지성화·정량화·수량
화·추상화하고 관료화·물질화·경제화·경영화 하여
해결하려고 하는 데 있다. 물론 산업사회가 이러 한 것들
에 힘입어 발전되어온 것은 사실이지만, 그러나 이러한 것
들은 철저하게 인간의 참 된 삶의 체계가 아니라 물리적인
역학의 체계에 지나지 않는 것이다. 현대과학기술의 조직
적 이고 기계적인 위력은 인간의 내면에서부터 우러나오
는 존엄한 생명과 인격을 존중해 주는 대신에 그것을 무력
화시키고 그러한 생의 존엄성에 냉담하도록 무감각화시킨
다. 그러므로 화이트헤드는 일찍이 물질은 그 자체로서는
감각이 없는 것, 가치가 없는 것, 목적 이 없는 것인데 그
것을 궁극적인 실재로 보는 고전물리학적인 세계관 때문에
기계적 물질관 이 나왔다고 말하고 그것을 그는 과학적 물
질주의라고 불렀다.(8) 따라서 화이트헤드는 이러 한 물질
적 세계관을 의미상실, 가치상실, 목적상실의 세계관으로
규정하여 배격하고 유기체 적 세계관을 확립하였다. 또한
정신분석학의 거두 에리히 프롬은 현대기술문명 사회의
역학적 원리의 위력과 우위는 사람들의 내부의 생에 대해
서 냉담한 감각을 배양하고 죽음으로 끌어당겨지는 심정
을 키운 다고 하였다.(9) 물론 이러한 네크로필리아
(necrophilia)의 증상은 현대문명사회의 환경으로서 의
체제, 제도, 기술체계, 정보체계 등이 외압적인 위력이 되
어 사람들을 제압하기 때문에 일 어나는 현상이다. 심지어
학교교육이나 교육제도 마저 무의식 중에 여기에 영합하
고 있다. 그런데 이러한 악조건의 상황에서 더욱 위기를
가중시키는 것은 정보화 사회가 인간을 고립 시키고 소외
시키므로서 정신적 인간을 더욱 기계적 인간으로 변형시
키고 있다는 점이다. 현대는 분명히 발전적인 면에서 보았
을때 인류 역사상 유례가 없는 대전화기의 시대이다. 과학
기술의 발전은 소위 첨단과학이라는 이름아래 각종의 신
소재 개발과 함께 초성능의 컴퓨 터를 만들어 내고 위성통
신의 혁명으로, 말 그대로 정보화시대는 가속화되고 있다.
한편 유 전공학 내지 생명과학의 발전은 새로운 종을 만들
고 농축업 및 의약학의 비약적인 발전을 약 속하고 있다.
그러나 지금 매스미디어의 범람과 컴퓨터의 게임놀이의
불건전한 영상매체들은 사람들 특히 청소년의 신경말초
적인 성본능에 충동을 일으키게 하여 불량한 길로 빠지게
하고, 심지어 살 인의 극악한 범죄를 유희화 하는 사회악
의 잠재적 요인이 되고 있다. 정보화 사회의 문제는 거기
에 그치지 않는다. 사이버 스페이스의 가상공간의 문제,
컴퓨터 해킹 문제, 무제한의 정보유출의 문제 등. 과거에는
생각조차 못했던 새로운 윤리의 문제들이 수없이 등장하
고 있다. 특히 컴퓨터의 등장으로 인간은 도덕적 사회적
관점에서는 그 기술적 능력에 충분히 대응될 수 없는 것이
여러 곳에서 확인되고 있다. 예를 들면 장거리포나 미사일
의 발사 또는 원폭투하의 작동은 완전히 비인격적인 것이
기 때문에 불구대천의 원수라 해 도 감히 자기의 손으로
교살하는 일을 절대로 할 수 없는 정상적인 사람이라도
보당을 한번 누르는 지압에 의해서 도시와 수천 수만의 무
죄한 민간인들과 아이들을 가공할 파괴와 죽음 으로 몰고
가는 일을 무조작적으로 행하게 된다는 것이다. 사실 현대
의 대부분의 자동기계는 컴퓨터나 센서가 장착되어 있어
보턴을 누르는 것만으로 일의 수행이 가능하기 때문에 거
기 에서 발생하는 결과에 대해서 무의식 중에 책임의 의식
을 망각하게 된다. 이것은 인간이 자 기자신으로부터 소외
된다는 것을 의미한다. 필자는 이 소외의 문제를 가장 중요
시하기 때문 에 다음 장에서 이 문제를 분석할 것이다.
일반적으로 네트워크 사회에서는 자율 분산 협조 시스
템을 통하여 여러가지 기능을 실현하 고 있다. 말하자면
비교적 단순한 기능을 갖는 로봇이 자율적으로 여러가지
로 분산하여 움직 이고 그러면서 전체가 어떤 목적을 향
해 일정한 협력을 한다고 하는 모델이다. 그런데 1990년
대의 키워드는 인공지능보다도 오히려 인공생명(AL)에
더많은 관심을 갖게 되었다. 단지 지능에 국한하지 않고
일종의 생명체를 인공적으로 만들어 보려는 연구가 활발
하게 진행되었다. 결국 인공지능의 연장선상에서 한걸음
더 나아가 인공생명을 생각하게 된 것이다. 최초로 인공
생명(artificial life)이라는 말을 사용한 사람은 미국의
크리스토퍼 랭톤 (Christopher Langton)이었다. 그는
자기 복제의 능력을 생명이라고 정의할 경우 비교적 단
순한 모델로 인공생명이 실현될 수 있다고 생각하였다.
랭톤이 생각한 것은 2차원 격자상의 셀룰러 오토마톤
(Cellular automaton)의 모델이었다. 각각의 격자가 하나
의 세포이며 일정 시각마다 현재의 상태와 주위의 상태에
응하여 새로운 상태로 전이한다. 이때 개개의 격자의 세포
를 하나로 모디어 놓은 것을 생물로 간주한다.(10) 컴퓨터
그래픽을 통하여 화면상에 생물스러운 동화상을 생성하는
것도 일종의 인공생명이 라고 생각할 수 있다. 실재하는
생물만이 아니라 공상상의 생물을 마치 생생하게 살아있
는 것처럼 묘사해 보이는 것으로서 풍부한 가상적 시공간
을 창조할 수가 있다. 컴퓨터 그래픽에 의한 생물의 표현
은 시뮬레이션을 시작으로 하는 여러가지 가시화 중에서
요소기술로서 의 미를 갖는다. 실제로 예를 들면 CG(컴퓨
터 그래픽)로 인체의 움직임을 충실하게 표현하기 위해서
는 고도의 기술이 필요하다. 그것이 가능하다면 CG 작품
으로서도 질이 높은 것을 제 작할 수 있다. 마치 생물과
같이 움직이는 기계를 만드는 것도 당연히 AL 속에 포함
시킬 수 있다. 이제 실체를 갖지 않은 생물이나 생명을 취
급하는 시대가 오고 있다. 20세기 후반의 주도적 인 기술
이 컴퓨터에 의한 정보기술이었다면 21세기 전반은 생명
과학이 주도적인 역할을 할 것으로 기대된다. 최근의 로봇
기술, 다시 말해서 마이크로 머신 기술은 첨단의 미소정밀
기계를 만들고 있다. 마치 SF 소설 속에 나오는 유령처럼
인체 속으로 들어가 암이나 기타 내장의 질병들을 치료 하
는 작업을 하는 미소기계가 나오고 있으며 또한 각종의 인
공장기도 출현하고 있다. 그리고 DNA의 시뮬레이션 등 생
물의 구조와 활동을 컴퓨터 속에서 실현하는 일은 이미 시
작되었다. 최근의 복제양의 성공으로 인간복제의 문제가
크게 부상하였는데 이것들도 생물 정보론의 발전에 따른
것이다. 적어도 현시점에서는 농축산학이나 의약학과 같
은 생명과학에 있어서 는 인공생명의 시뮬레이션과 복제
기술은 놀랄만한 새로운 생산 시스템과 치료기술을 개발
하여 인류 복지에 크게 기여할 것으로 기대된다. 그러나
생명과학의 이러한 희망적인 순기능과는 반대로 만화적인
가상현실의 모의가 청소 년들을 현혹하여 인격을 상실케
하고 음란물 영상의 범람과 유희적 게임의 폭주로 사회질
서를 혼란에 빠뜨릴 역기능의 국면이 발생할 것이며 그것
은 이미 나타나고 있다. 이것은 이미 지난 3월 26일 미국
캘리포니아주 랜초 산타페에서 발생한 39명의 20대 전후의
젊은이들의 집단 자살에서 잘 드러나고 있다. 그들은 능란
하게 다룰줄 아는 컴퓨터 전문가 세대였다. 이들의 자살이
헤일봅 혜성의 출현과 함께 UFO와 만날 수 있다는 착각에
서 비롯되었다는 추 측이 있을 뿐 충분한 이유는 밝혀지지
않고 있다. 이것이 아마도 컴퓨터를 통한 가상현실과 현실
사이의 혼동에서 비롯된 것이 아닌가 하는 것이다. 역기능
의 또 하나는 생물 복제기술의 남용으로 제3의 동식물군과
가공할 세균의 출현을 예 상할 수 있다. 그러나 이보다 당
장 다가오고 있는 문제는 정보화의 확산으로 인간이 고립
되고 소외현상이 나타나고 있다는 것이다. PC가 각 가정에
보급된 이후 청소년들은 컴퓨터 게 임에 몰두하여 가족간
의 대화가 단절되는 경향마저 일어나고 있다. 사실 컴퓨터
는 어떤 면에서는 인간의 고립화를 조장하는 기계라고도
말할 수 있다. 컴퓨터는 어떤 주어진 게임의 한 국면과 같
은 것으로서 사람은 그 고립된 방에 갇히어 컴퓨터 앞에서
열심히 게임을 하고 있는 셈이다. 학교나 회사 혹은 가정
에서 PC 앞에서 하나의 장면을 처리 하면 또다른 장면이
나타난다. 그것은 스스로 선택한 국면이 아니라 주어지는
혹은 다가오는 국면이다. 거기에는 규칙이 주어져 있고 사
람은 그 주어진 간막이 차단된 공간의 모니터 앞 에서 프
로그램된 규칙에 따라서 게임을 해야 한다. 컴퓨터에 힘입
은 정보기술의 발달로 노동은 로봇에 의해 대행되고 공장
의 무인화가 촉진되 고 있다. 인간의 노동은 오토메이션화
에 기초한 시스템에 구속되고 고립화 된다. 인간의 일은
교육현장이나 생산현장이나 판매현장 혹은 유통현장에서
미리 매겨진 정보와 시시각각 흘러 오는 지령정보에 따라
서 작업을 하게 된다. 물론 그것은 인간을 노동으로부터
해방시켜 주고 보다 평안하게 살게 하기 위해서 고안된 것
들이다. 역설적으로 근대 산업혁명 이후 과학기술이 발전
함에 따라 인간은 오히려 불안 속에 놓이게 되었다. 과학
의 발전과 더불어 자연과 인간에 대한 합리적인 해명은 오
히려 자연과 인간의 신비성 내지 종교적 무한성을 무화시
켜 버렸고 인간이 나약한 유한적 존재임을 여실하게 밝혀
주었다. 그것은 주지하는 바 1, 2차 세계대전이 과학문명에
의거한 무기의 발달에서 결과 되는 절망적인 불안이기도
했다. 따라서 인간의 불안은 어떤 특정한 대상에 대한 공
포나 불 안이 아니라 과학의 위력 앞에 인간의 유한한 실
존에 대한 불안이었다. 말하자면 유한하고 왜소한 인간 실
존에 대한 자각과 망각 사이에서 일어나는 不安이라고 할
수 있을 것이다. 또 한 그것은 산업화와 민주화가 진전됨
에 따라 인간의 자유가 증대함으로서 오히려 자유에서 오
는 불안이기도 하였다. 키엘케골은 불안의 요인으로서 선
악과를 따먹지 말라는 신의 금지의 명령을 아담이 들었을
때 따먹을 수도 있다는 자유의 가능성 때문에 不安을 느끼
게 되었다고 하였다.(11) 또한 사르트르는 인간은 그가 인
간인 한 인간을 탈출할 수 없으며 인류적 주체성을 넘어설
수 없다고 하는 데에 인간실존이 있다고 하였다. 사르트르
는 실존은 본질에 앞선다고 하여 신이 존재하지 않는 이상
어떠한 행동을 해도 좋지만 그러나 그때 인간의 행동은 자
기가 자기를 선택함으로써 전 인류를 선택하는 것이 되며
전 인류의 책임을 져야 하기 때문에 불안 이 있다고 하였
다.(12) 사르트르에게 있어서 불안은 연대적 책임때문에
일어나는 불안이며 선택해야 할 행동 때문 에 오는 불안이
다. 그러나 정보화 사회가 진전함에 따라 사람들은 그러한
불안의 감정마저 상실하고 있다. 그것은 하이데거의 존재
망각이나 자크 데리다의 『인간의 종말』(1968년 미국에
서의 강연) 과는 또다른 인간의 망각이다. 사람들은 이것
이냐 저것이냐를 선택할 자유를 상실하였다. 주지하는 바
와 같이 모든 것은 이미 컴퓨터에 입력된 소프트 프로그램
과 데이터베이스에 의해 컴퓨터가 지시하고 명령하는 대
로 행동하면 그만이다. 모든일을 컴퓨터에 의지해 수행하
는 가운데 인간은 기능면에서 기계인 컴퓨터에 압도되어
인간의 실존이나 인격적 측면들을 무 의식 중에 망각하고
있다. 사실 곤충이나 동물들은 불안도 고민도 하지 않는
다. 자기가 살아 남기 위해 지니고 있는 본능적 기제 즉 자
기의 정보 시스템에 따라 행동하면 그만이다. 그런 데 지
금 사람들도 입력된 프로그램에 따라 행동해야 되고 자동
기계나 컴퓨터를 떠난 어떠한 생활도 생각할 수 없는 사회
구조 속에 살고 있다. 따라서 인간은 더이상 실존적 불안
이나 죽 음의 자각과 같은 것을 느끼거나 생각할 필요가
없으며 또한 그렇게 살려고 하지도 않는다. 정보통신기기
의 발달로 인간은 한가하게 된 것이 아니라 더 분주하게
되었다. 삐삐와 핸드폰 의 확산으로 전화통화를 해야 하는
회수가 몇십배로 늘어나 시간을 빼앗거야 하고 컴퓨터를
치고 팩스를 주고 받고 제록스를 하고 녹음하고 텔레비젼
을 시청하고 말 그대로 정보의 홍수 속에서 헤어날 여유가
없다. 멀티미디어의 발달은 인류가 만가지 정보를 신속하
게 공유하게 됨으로서 인간생활에 엄청나게 이익을 가져
다 주고 있지만 그러나 인간은 그만큼 많은 대량 의 정보
홍수때문에 정신을 차리지 못하고 있다. 싸이버네틱스의
창시자 노버트 위너는 인간에게 유용한 목적을 '어떻게 달
성할 것인가' 하는 '기술지(know how)'만이 존중되고 인
간의 '삶의 가치와 목적이 무엇인가' 하는 '목적지
(know what)'를 망각한다면 인류는 파멸을 면치 못할 것
이라고 하였다.(13) 그는 "오늘에 있어서 이미 관청이나
대연구소, 군대, 회사 등의 거대한 기계 속에 우리들은 조
립되어 벌써 책임있는 인간존재로서의 전 권리로서가 아
니라 오히려 톱니바퀴나 곤봉이나 연결봉으로 쓰이고 있
는 것이 아닌가 라고 묻고 때는 이미 늦어지고 있다. 선을
택할 것인가 악을 택할 것인가 하는 소리가 우리의 문을
두들기고 있다"(14)고 경고한 바 있다. 그는 또 이 렇게 말
하고 있다. "우리가 비록 죽음이 결정되어 있는 한 유성상
(游星上)에 살고 있는 난파 선의 승객이지만 그럼에도 불
구하고 난파에 직면했을 때조차 인간의 체면과 인간의 가
치가 완전히 소멸하는 것은 아니다. 우리는 그것을 최선을
다하여 살려 나가지 않으면 안된다. 우 리는 죽어갈 것이
다. 그러나 우리는 그것을 우리의 존엄에 부합하는 방식으
로 기꺼이 맞이해 야 할 것이 아닌가"(15) 라고 정보이론과
정보기기의 창시자가 정보화 사회를 경고하고 있다. 아무
튼 정보화 시대에 있어서 우리는 컴퓨터에 입력된 메뉴 속
에서 선택할 자유밖에 없게 되 었다. 우리가 프로그램을
조직하는 일이 대부분 현실의 사무적인 것들이기 때문에
인간의 이 상이나 자유와 관계되는 문제는 전적으로 배제
될 수 밖에 없다. 또한 프로그램 하는 일 자체 가 많은 시
간을 요하게 되고 프로그램화된 유한한 정보와 컴퓨터와
그 네트워크의 구조적 조 직 속에 갇혀서 일을 수행해야
하기 때문에 이미 거기에서 탈출할 수가 없게 되는 것이
다. 한마디로 현대인은 프로그램된 조직내에 갇혀 사는 인
간으로 전락하여 본래적인 자기로부터 소외되고 있는 것
이다. 우리는 이러한 자기로부터의 소외를 어떻게 극복할
것인가 하는 것이 다. 그것은 한마디로 禪을 통하여 본래
면목의 참사람(眞人)을 되찾는 일일 것이다. 禪의 수련 이
외의 어떤 방법으로도 본래적인 참된 인간을 찾을 곳이 어
디에도 없기 때문이다.
지금까지 우리는 현대과학문명의 부정적인 측면을 주로
비판하였으나 반대로 현대과학이론 중에는 긍정적으로 보
아야 할 점들도 많이 있다. 필자는 그중에서 인식론적 차
원에서 불교의 중도사상과 유사한 20세기초에 정초한 양자
물리학의 사유방법을 고찰하고자 한다. 왜냐하면 양자역
학의 이론은 전통적인 인과적 결정론과는 전혀 다른 혁명
적 시유체계로서 동양과 서 양, 종교와 과학을 접목시키는
데에 큰 도움을 줄 것이기 때문이다. 20세기초 양자물리학
자들은 전자나 광자와 같은 미시적물질이 입자와 파동의
이중적 성질을 동시에 가진다는 사실로부터 양자의 성질을
이해하기 시작하였다. 광자는 회절 및 간섭무늬 를 만들
며, 이 사실로부터 파동성을 가지고 있음을 알게 되었다.
그러나 이른바 광전효과를 통하여 광자는 금속표면으로부
터 전자를 방출시킨다는 사실을 알았을때 이 현상을 설명
하기 위해서는, 광자는 입자여야만 했다. 양자역학에 있어
서 입자와 파동의 양립성은 자연을 바 라보는 인간의 사고
방식에 있어서 일대 충격을 던졌다. 주지하는 바와 같이,
20세기초에 있어서 상대성 이론과 양자역학이라고 불리는
두개의 혁신 적인 물리학의 발전은 종래의 물질관과 세계
관에 일대변혁을 가져왔다. 양자역학이 탄생한 이래 고전
물리학에서 뉴턴과 호이겐스(C. Huyghens)가 날카롭게
대립했던 광학의 '입자설' 과 '파동설'은 '양자화된 입자'와
'양자화된 파동'이라는 두개의 새로운 용어에 의하여 통일
되었다. 즉 빛의 입자성과 파동성은 각각 별개의 것이 아
니라 '동일 실체의 양면성'을 나타내는 데 불과하다는 것
이다. 한마디로 말하면, '파동 입자(wavecle)'라 할 수 있
는 것이다. 결국 물질은 파동의 연속성과 입자의 비연속성
이 대립하면서 서로 매개하여 대응성을 이루어 미 시적 물
질현상의 상보적 이중성을 나타내는 것이다.
다시 말하면 광양자 가설에 따라서 빛의 파동이 에너지의
양자적 단위를 갖고 있는 입자와 동반하는 결과 물질도 에
너지도 서로 입자와 파동의 이중성을 갖게 되며, 이 양면
이 상호보 완하여 물리현상의 인식을 성립시키는 것이다.
거시적으로는 물질도 빛도 연속적 파동이지 만 미시적으
로는 비연속적인 입자의 성질을 내포하는 것이다. 이러한
이중성을 모순없이 파 악하려는 것이 이른바 보어
(N. Bohr)의 '상보성의 원리'이다. 양자역학의 이런 현상
은 광자, 전자, 원자와 같은 미시세계에 불확정한 요소가
있다는 사실 을 짐작케 해주었다. 1927년에 하이젠베르크
는 그의 유명한 불확정성 원리 중에서 이 불확 정성을 정
량화하였다. 불확정성 원리의 한 표현양식은 양자적 입자
의 위치와 속도를 동시에 측정하려는 시도에서 나타났다.
이 표현을 빌면, 만일 전자의 위치를 매우 정확히 측정하
려고 하면 우리는 전자의 운동량에 대한 정보를 거의 얻을
수 없게 된다. 반대로 만일 전자의 운동량을 매우 정확하
게 측정할 수 있다면, 그 위치는 측정 불가능해진다. 전자
의 위치를 어 느 특정한 위치에 있도록 고정시키려는 노력
은 전자의 운동에 큰 영향을 미쳐서 운동에 대한 정보를
끌어낼 수 없게 만든다. 반대로 전자의 운동을 정확하게
측정하려는 노력은 그 물체 의 위치를 뒤흔들어 놓아서
그 위치를 판별할 수 없게 만든다. 더욱이 전자의 운동과
위치에 대한 정보를 얻는 데 수반되는 이러한 제한조건은
완벽하지 못한 기술의 결과라기 보다는 차 라리 자연이 가
지고 있는 고유한 성질인 것이다. 즉, 전자의 위치와 운동
량은 동시에 정확히 '측정될 수 없는' 것이다.(16) 결국 이
것은 미시적 세계에 있어서는 인과법칙의 결정론이 성립
할 수 없다는 것을 반증해 주는 것이다. 우리는 여기서 보
어와 하이젠베르크를 통하여 모든 물질의 원자나 빛이 어
떤 실험에서는 입 자의 현상으로, 또 다른 실험에서는 파
동의 현상으로 나타나 입자의 위치와 운동량을 동시에 결
정할 수 없다는 사실을 알 수 있다. 여기서 좀더 논리적인
해답을 줄 수 있는 은 무엇일까? 한스 라이헨바하는 프랑
스의 물리학자인 드 브로이(L.V. de Broglie)의 논리를 통
하여 이렇 게 설명해 주고 있다. 즉 고전 물리학자들이 빛
은 입자가 '아니면' 파동'이요', 파동이 '아니면' 입자라는
전통적인 2치논리(二値論理)에 입각하여 싸우고 있는 동
안에 드 브로이는 감히 빛 이 입자'로도' 파동'으로도' 구
성되어 있다는 생각을 하였다는 것이다. 말하자면 '∼이 아
니 면 ∼이다'라는 2치논리는 '∼이기도 하고 ∼이기도 하
다'라는 상보성의 논리로 대치되어야 한다는 것이다. 다시
말하면 세개의 가능한 진리치 T(참), F(거짓) 및
I(Indeterminate, 非決 定)의 3치 논리학을 세워, 만일 입
자의 운동량의 실험이 정확하여 참(T)이라고 한다면, 그
때의 입자의 위치에 관한 언명은 곧 비결정(I)이어야 한다
는 것이다. 여기서 입자의 위치가 비 결정적이라고 하는 것
은 입자의 운동량이 확증되는 동일한 순간에 다른 쪽의 진
위를 결정하 는 것은 원리상 불가능하기 때문이다. 다시말
하면 어느 한쪽의 언명이 참이라면, 다른 한쪽 의 언명은
비결정이라고 하지 않으면 안되는 상황이 존재하기 때문
이다. 그러므로 드 브로이 의 '∼이기도 하고 ∼이기도 하
다'의 양면성은 파동과 입자가 동시적인 존재로서의 직접
적 의미로 해석되어야 한다는 것이 아니라, 인간의 인식능
력에서 볼 때 동일한 실재가 두개의 가능한 해석을 허용하
는 간접적 의미를 지녔다고 해석해야 하는 것이다. 즉 양
자(입자와 파 동)는 어느 쪽도 다른 한쪽과 대등하게 참이
다.(17) 이것은 인간의 인식능력의 한계성을 폭로하는 것
이다. 따라서 이 양면성의 논리는 불교의 중 도의 논리를
연상케 한다. 닐스 보어는 전자의 '실재'가 무엇인가 라고
묻는 것 그 자체는 의미가 없다고 하였다. 이론 물리학자
폴 데이비스는 보어의 아이디어가 발전됨에 따라 전체와
부분, 거시 세계와 미시세계에 대한 서구 사람들의 철학관
이 급격하게 변화했다고 말하고 보어의 상보성 원리 와 관
련하여 다음과 같이 서술하고 있다.
"미시 세계의 양자적인 실재는 거시 세계의 구조와
매우 복잡하게 뒤얽혀 있다. 즉, 부분은 전체와의
관계를 제외하고는 그 자체로는 의미가 없다. 양자
물리 현상의 이러한 신비스러운 성질은 힌두교, 불
교, 도교와 같은 동양의 종교사상에서 싹튼 철학을
믿고 있는 사람들에게는 어느 정도 익숙한 느낌을
준다. 양자론이 싹 틀 무렵, 사실 슈뢰딩거를 포함
한 여러 물리학자들은 전체와 부분에 대한 양자론
적인 개념과 자연의 조화와 통일성에 대한 전통적
인 동양의 개념 사이에 상관관계 를 이끌어 냈다."
(18)
필자는 여기서 폴데이비스와 줄리안 브라운의 어빈 슈뢰
당거의 고양이 역설에 대한 해석(19) 을 요약함으로서 禪
佛敎와의 유사성을 제시하고자 한다. 다음의 마술기기와
같은 측정기기를 넣은 강철로 만든 상자(그림 1참조) 안
에 고양이 한 마 리를 집어넣는다. 이로부터 어떤 시간내
에 방사선이 튀어나오는 확률이 2분의 1이라고 가정 한다.
만일 방사선이 나오면 계수기의 튜브가 방전되고, 연결된
끈을 통하여 망치를 움직여 청산가리가 들어있는 플라스
크를 부수게 장치되어 있다. 그러면 청산가리가 새어 나오
게 되 고 고양이는 청산가리를 들이마시고 죽게 된다.
<그림1> 슈뢰딩거의 고양이 역설 독약이 들어있는 기구
는 양자적 중첩 상태를 증폭하여 거 시적인 상태로 바꾸
는 장치로서, 이것을 통해 고양이가 살 아 있는지 죽어 있
는지를 알 수 있 다.
양자론에 따르면 물질은 방사선을 방출한다고 하는 상태
와 방출하지 않는다고 하는 상태는 반반이라고 생각하지
않으면 안되는 이중적 중첩상태로 되어 있다. 그렇다면 고
양이는 살아있는 상태와 죽어있는 상태가 반반이라고 하
게 되어버린다. 한마리 의 고양이의 상태를 양자역학에 입
각해서 충실히 기술하면 삶이 2분의 1이고, 죽음이 2분의
1인 셈이 된다. 이것은 참으로 기이한 일이다. 과연 이 이
중성의 모순은 어떻게 해석해야 하는가 하는 것이 슈뢰딩
거의 '고양이의 역설'이라고 일컬어지는 문제이다. 상식적
으로 볼때 고양이는 틀림없이 죽지 않았다면 살아있을 것
이다. 고양이가 살아있을 확 률과 죽어있을 확률이 각각 2
분의 1이라면 고양이는 살았다고도 죽었다고도 할 수 없다.
그 러나 그 상태를 우리가 관찰하게 되면, 그 여러가지 가
능 상태 중 하나가 현실화 된다는 것이 다. 먼저 고양이가
살아있을 것이라고 의지하고 상자를 열면 고양이는 살아
있고, 또한 죽었을 것이라고 의지하고 상자를 열었을 경우
에는 고양이는 죽어 있을 것이라는 것이다. 즉, 주관의 선
택 의지에 따라서 고양이가 살았거나 죽었거나로 결정되
는 것이다. 이를 전문용어로는 파 동함수가 붕괴되었다고
그리고 그 상태가 하나의 고유치를 갖게 되었다고 말한다.
이것은 물론 전자와 같은 미시적 세계에서 일어나는 일이
지만 자연을 인식하는 데 있어서 우 리 인간의 주관의 개
입이 그만큼 중요하다는 것을 의미한다. 이와 같이 입자
와 인식 주관간 의 기묘한 관계는 입자의 스핀에서도 엿
볼 수 있다. 중성미자(中性微子) 뉴트리노나 전자와 같은
입자는 일종의 내부 회전, 즉 스핀을 갖고 있는 데(물론 모
든 소립자들은 스핀을 갖고 있다) 실험자가 입자의 스핀
방향을 알기 위해서 실험 장치를 만들고 그 좌표가 될 특
정 방향을 취하였을 경우(이때 기준이 되는 방향은 전장
또는 자장에 의하여 정의될 수 있다) 놀라운 사실은 그 스
핀이 장의 방향을 가리키고 있다는 것이 다. 즉, 입자의 스
핀은 실험자가 선정한 기준방향을 향하고 있다. 다시 말하
면, 입자는 실험 자와 약속이라도 한 듯이 언제나 실험자
가 자유롭게 선정한 기준방향으로 스핀의 회전방향 이 바
뀌어 마치 실험자의 마음을 읽고 있는 것처럼 행동하는 것
이다. 미시적인 소립자의 세 계는 이처럼 기묘한 주관적
요소가 개입되어 있는 것처럼 보인다. 이것은 사람이 무언
중에 다른 사람과 직관적으로 공감을 느끼는 순간을 불교
에서는 '염화미소'니 '이심전심'이니 하 는데, 그 경우와
일맥상통한다. 단지 양자역학의 특징은 전자와 같은 물질
입자가 마치 정신 이 있는 양 인간의 정신과 교감이 되고
있는 것처럼 보이는 점이다. 물론 왜 그런지는 알 수 없다.
데이비스와 브라운은 관측행위가 양자물리학에서 불가피
하게 행하는 중요한 역할은 정신 및 의식의 본질과 물질
과 정신 사이의 관계에 대한 문제를 유발시키는 것이라고
말한다. 일 단 어떤 양자계를 관측하게 되면, 양자계의 상
태, 즉 파동함수가 급격히 변한다는 사실은 마 치 '물질 도
처에 정신이 존재한다(mind over matter)'는 생각과 매우
흡사하다. 이것은 불교의 [一切衆生皆有佛性]을 연상케
한다. 단적으로 표현하면, 물리적인 상태는 정신적인 상태
를 변화시키도록 행동하고, 정신적인 상 태는 물리적인 상
태에 다시 영향을 준다. 폰 노이만은 아무것도 파동함수의
'붕괴'를 일으킬 수 없다고 단언하였다. 의식이 있는 개인
이 관여할 때에만 비로소 연결되어 있는 사슬이 종말을 맞
게 된다. 측정 결과가 어떤 개인의 의식에 들어갈 때에만
비로소 양자라는 이해하기 어려운 상태의 피라미드 구조
가 이해할 수 있는 뚜렷한 실재로 드러난다는 것이다. 위
그너(Eugene Wigner)라는 물리학자의 의견에 따르면, 정
신은 측정의 성격을 결정짓는 양 자 상태의 급격하고 비가
역적인 변화를 일으키는 기본적이고 중요한 역할을 한다는
것이다. 양자역학의 이러한 의식과 물질과의 상관관계의
설명은 데이비스와 부라운이 말한 것처럼 분명이 동양의
종교적 사유형태와 일치되는 면이 있다. 그런데 禪佛敎에
서는 문자로서는 알 수 없으며(不立文字), 모든 경전 밖의
방법으로 전달되 는 비전이 있다(敎外別傳)고 말한다.
즉, 이는 '법'이라든가 실재(實在) 또는 진리는 마음에서
마음으로 '전달' 가능할 뿐이고 경전(經典)들이란 다만 우
리 자신의 진정한 통찰 ― 자오(自 悟)를 자극하고 환기시
키는 하나의 수단에 불과하다는 것이다. 모든 외적 사물은
우리들의 '본래면목(本來面目)'의 반사에 지나지 않으며
모든 외적 교리는 우리들 자성의 음악적 메아리에 불과하
다. 따라서 우리는 자기자신을 단순한 반사 혹은 메아리와
동일시 해서는 안된다. 자기가 자신의 자성을 봄으로써만
정말 자신을 본질적으로 알 수 있다. 이러한 선불교의 비
전은 잘 알려진 붓다와 가섭존자와의 관계에서 잘 표현된
다.(20) 가섭존자는 인도 禪의 시조로 알려져 있으나 본래
인도의 Dayana(禪那)는 일종의 집중적인 명상을 나타내
는데 대해서 중국의 禪은 참선을 통해 일거에 깨닫는 돈
오(頓悟)나 직관지를 나타낸다. 그러므로 禪의 가장 고유
한 특징은 내심자증(內心自證) 하는 데 있다고 선사들은
말한다. 부처님이 침묵 속에 청중 앞에 꽃 한송이를 내보였
을 때 가섭존자만이 이 한송이 꽃 을 보고 미소를 지었다
이른바 염화미소라 하는 것이다. 스즈께 다이세쯔의 설명
에 의하면, 禪의 방법은 대상 그 자체로 바로 들어가서, 그
내부에서 있는 그대로의 사물을 보는 것이다. 어떤 꽃을
안다는 것은 그 꽃이 되어 그 꽃으로 있는 것이 고, 그 꽃과
같이 피는 것이며, 꽃과 같이 비를 맞고 햇빛을 받는 것이
다. 이렇게 되면 꽃은 나 에게 대화를 해오며, 나는 모든
꽃의 일체의 신비와 기쁨과 괴로움 등을 알게 된다. 이것은
꽃 속에서 맥박치는 꽃의 생명 전체를 아는 것이다. 그것
뿐만이 아니다. 꽃을 알게 된 나의 '깨 달음'에 의해서 나는
전우주의 신비를 알게 되며, 이 우주의 신비를 알게 됨으
로써 실로 나 자신의 온갖 신비를 알게 된다.(21) 여기서
는 주객 분리의 나와 우주는 이미 해체된 것이다. 아니 나
와 우주는 하나가 된 것이다. 하나 속의 둘이고 둘 속의 하
나이다. 바로 여기서 禪은 量子論과 만나게 된다. 말하자
면 量子論의 과학은 禪의 경우와 마찬가지로 이분법적 사
고를 넘어서고 있기 때문에 量子論은 과학의 새로운 인식
방법이지만 禪의 頓悟 의 의미가 무엇인가를 간접적으로
알려줄 수 있는 것이다. 禪불교에서 '불립문자'란 다만 문
자에 집착이 없어야 함을 의미하기 때문에 경전이나 문자
가 진리를 가르치는 방편으로 사용될 수 없다는 뜻은 아니
다. 그러므로 필자는 이 문제를 불교 의 中道사상과 접목
을 시켜 설명하고자 한다. 禪에 관해서는 뒤에 다시 설명
할 것이다. 禪의 生死를 초월한 직관의 세계의 논리적 근
거도 역시 中道思想에서 찾아야 한다고 필자는 생각 하기
때문이다.
中觀철학의 대성자 용수(Nagarjuna)는 소위 진제(眞諦,
paramartha-satya)와 속제 (俗諦, lokasamvrti-satya)의
이제설(二諦說)에 의하여 그의 중도의 논리를 전개한다.
이 이 제(二諦)는 초기 불교의 사제 중에 고(苦)·집(集)·
도(道)의 삼제(三諦)를 속제(俗諦)로 놓 고 멸제(滅諦)를
진제(眞諦)로 해석한다. 말하자면 진제는 해탈의 경지를
의미하고 속제는 그전 단계 또는 수단을 의미한다. 그러므
로 용수는 "속제에 의하지 않고서는 제일 의제(第一 義諦,
진제)를 얻을 수 없다"고 말하고 또한 "제일의제를 얻지 않
고서는 열반을 얻을 수 없다"고 하였다.(22) 따라서 속제는
진제의 수단이고 또한 진제는 열반(해탈)의 수단이 된다.
그러므로 진제와 속제는 해탈에 있어서 수단의 구별에 지
나지 않으며, 해탈은 이 이제(二諦) 를 초월해 있다. 그러
나 여기서 주의해야 할 것은 청변(淸辨, Baviveka)이 제기
한 바와 같이 진제를 언표 가능한 절대와 언표 불가능한
절대를 구분하고, 또한 속제를 타당한 속제와 타 당하지 않
은 속제로 구분해서 생각하여야 한다는 점이다.(23) 여기
서 언표불가능한 절대로서의 진제는 소위 이(理)의 진제
로서 ≪대승기신론≫의 이언진 여(離言眞如)에 해당하고
언표가능한 절대로서의 진제는 언교(言敎)의 진제로서 의
언진여 (依言眞如)에 해당한다. 따라서 언교의 진제는 말
에 의한 표현이기 때문에 해탈의 체험 그 자 체가 아니므
로 결국 속제의 일부가 된다. 헤겔의 변증법의 이론은 일
반적으로 합리성으로 진 행해 나가는 방법이므로 이것에
의해서는 합리성으로부터 비합리성으로 전환할 수 없다.
그러나 용수의 부정의 변증법은 합리성을 부정하여 이것
을 버린다. 합리성을 부정하기 위해 서는 합리성을 사용하
지 않으면 안되기 때문에 그것은 합리성에 의한 합리성의
부정이며, 합 리성의 자기부정이다. 합리성이 자기 자신
속에 모순을 찾아내어 불합리성을 발견해서 그것 을 버리
는 것이다. 이러한 합리성의 자기부정은 전술한 이제설에
의하면 언교의 진제가 이것 을 행하는 것이다. 말하자면
언설에 의하여 언설을 부정하는 것이다. 그러므로 무르티
(Murti) 는 이러한 논리형식을 귀류법
(reductio ad absurdrim)(24)이라고 하였던 것이다. 여기
서 귀류법이란 앞에서 지적한 바와 같이 언설이 아무리 합
리적인 것이라 하더라도 그것이 언설인 이상 불합리성을
면할 수 없으므로 이 불합리성을 폭로하여 이것을 논파함
으로써 언설을 초월한 해탈의 세계로 들어갈 수 있는 것이
다. 원효(617-686)는 起信論疏에서 大品經에 의거하여
"智慧로써 一切의 結使를 끊고 無余涅槃 에 든다는 것은
世俗法이지 第一義가 아니라고 하였다. 왜냐하면 空에는
滅하는 것도 없고 멸하게 하는 것도 없어, 諸法은 필경에
空이니 곧 涅槃이기 때문이다"(25)라는 것이다. 말하자면
眞俗을 分別하여 眞에만 가치를 부여하는 것이 아니라는
것이다. 즉 眞俗은 不二하다는 것이다. 한마디로 眞俗 융
통무애함을 설한 것이다. 이것은 止觀이 새의 두 날개와
같고 수레 의 두 바퀴와 같다(如鳥兩翼 似車二輪)는 말로
대치될 수 있다. 원효는 중도사상의 일부를 비판하고 있
지만 眞俗의 문제에 관한한 용수의 중도사상과 일치 되는
사상을 갖고 있다. 결국 眞俗不二·眞俗平等은 眞과 俗을
평등한 것으로 보고 있지만, 이것은 俗은 말할 것도 없고,
眞까지 집착하지 말라는 뜻으로서, 眞과 俗을 다같이 버려
야 한다는 것을 의미한다. 여기서 우리는 고구려의 僧朗
의 二諦合明中道사상의 第一方言의 한 대목을 통해서 眞
俗二 諦의 관계를 일별함으로서 그것을 더욱 확실하게 이
해할 수 있다. 먼저 第一方言은 일반적으로 다음과 같이
도식화 한다.
二諦合明中道 |
一. 生滅 -------------------------- 世諦中道
二. 無生滅 ----------------------- 眞諦中道
三. 非生滅非無生滅 ----------- 二諦合明中道(26) |
위에서 生滅은 세제(속제) 중도로, 無生滅은 진제중도로
놓고 있는데 俗人들은 生과 滅이 있 다고 보기 때문에 그
것은 그대로 世諦(俗諦)로 놓고 生과 滅이 없다고 하는 無
生滅은 眞諦로 놓았다. 비교적 배운 지식인 즉 성문연각이
라면 적어도 실체적인 生滅이 없다는 것은 충분히 생각할
수 있으므로 방편상 生滅과 無生滅을 속제와 진제로 대응
시킨 것이다. 그러나 생멸을 실체적으로 보는 것이 하나의
극단적 생각이라면 무생멸을 또한 실체적으로 보는 것도
또 하나의 극단적인 생각이 아닐 수 없다. 따라서 그 둘을
부정하여 非生滅非無生 滅을 二諦合明中道로 놓은 것이다.
그러므로 僧朗은 二諦에 대하여 다음과 같이 설하고 있다.
"二諦라는 것은 中道의 교묘한 가르침으로서 文言
을 窮究한 극치의 說이다. 道는 有와 無를 밝히는
것이므로 有와 無는 道理에 어긋나지 않는다. 비록
둘(有와 無)을 단절할 것을 要한다고 할지라도 둘
에 因해서 理를 얻는다. 이 러므로 眞과 俗의 方法
으로서 二諦法을 說하여 衆生을 敎化하려는 것이
다."(27)
원효는 일찍이 그의 ≪십문화쟁론≫의 서문에서 "여래가
재세했을 때는 붓다의 법음에 의하 여 다 평정을 느꼈지
만 시간이 흘러 미래세에 이르러서는 내가 옳고 네가 그르
니 하는 공론 만 분분하여 분쟁만 일으키고 있기 때문에
말세중생이 안타까운 업을 면치 못하고 있다"(28) 고 적고
있다. 그러므로 그는 그의 ≪대승기신론소≫에서 "다만 어
둠이 없는 지혜의 광명으 로 법계를 두루 비춰 평등무이
하다"(29)고 말하고 사람들이 분별심을 일으키는 것은 "허
공 중에 새 자취의 차별이니 새의 모양을 따라 허공의 모
양이 나타나는 것과 같다. 그러나 이 나타난 모양은 분명히
있지만 그 자취의 모양을 가려낼 수는 없다"고 하였다.(30)
궁극적으로 "깨달음(覺)이란 마음의 本體가 망념을 떠나는
것이니, 이 망념이 떠난 모양이 허 공계와 같다는 것이며,
두루 하지 않는 바가 없고, 따라서 이 法界는 한 모습"이라
는 것이다. 이와 같은 원효의 깨달음의 설명은 그의 起信
論疏와 十門和諍論에 여러가지로 설명되고 있 는데, 그것
은 일반적으로 一心이라는 표현으로 나타나 있다. 金剛三
昧經論의 序頭에서는 다 음과 같이 말하고 있다.
"대저 一心의 근원은 有無를 떠나 홀로 청정하며
三空(我空 法空 俱空)의 바다는 眞俗을 융통하여
담연하다. 담연하므로 둘을 융통하였으나 둘이 아
니요 홀로 청정하므로 邊을 여이었으나 중간도 아
니다. 중간이 아니나 邊을 여의었음으로 있지 않는
법이라도 곧 無에 住하지 않으며 없지 않은 相이라
도 곧 有에 주하지 않는 것이다. 하나가 아니나 둘
은 융통하였으니 眞 아닌 事가 아직 俗이 된 것이
아니며 俗 아닌 理가 아직 眞이 된 것도 아니다. 둘
을 융하였으나 하나가 아니니 眞俗의 性이 서지 않
는 바 없고 染淨의 相이 갖추지 않음이 없다. 갓(邊)
을 여의었으나 중간이 아니므로 有 無의 法이 이뤄
지지 않는 바 없고, 시비의 뜻이 미치지 않는 바 없
다. 그러 므로 파함이 없으되 파하지 않음이 없으
며, 세움(立)이 없으되 세우지 않음 이 없다. 가히
지극한 도리며 당연한 이치다."(31)
이것은 원효의 一心二門의 근원을 나타내 주는 것으로서
眞俗의 융통무애함을 나타내 주는 것이다. 이상에서 보았
을때 양자이론의 인식방법과 禪은 둘다 중도적 인식방법
과 어떤 상사성을 갖 고 있다. 여기에는 더 세밀한 분석이
있어야 하겠으나 그것은 차후로 미루고 필자는 단지 양자
론의 과학과 禪佛敎가 상보적 차원에서 서로 만날 수 있다
는 점만을 제시하는 것으로 끝 맺고자 한다.
현대의 과학문명을 기계의 문명, 소유의 문명, 욕망확대
의 문명, 투쟁의 문명이라고 한다면 禪문화는 생명의 문
화, 무소유의 문화, 욕망으로부터의 해방의 문화, 화합의
문화라고 할 수 있다. 그러나 우리는 앞에서 과학 기술문명
의 여러가지 모순을 보았지만 한편 인식론상 양자물리학
이 불교의 중도논리와 유사성이 있다는 것을 알았다. 따라
서 현대과학은 불교와 배치되는 면과 일치되는 면과의 양
면성을 갖고 있다. 그러므로 우리는 현대과학을 수용함에
있어서 이 점을 잘 통찰해야 한다. 문제는 앞에서 누누히
말한 바와 같이 현대과학 문명시대의 사람들은 복잡 다단
한 사회구조 속에서 인간 본연의 인간성, 쉽게 말해서 지
성과 감성을 통털어 제정신을 잃고 있다. 과학기 술에, 컴
퓨터에, TV에, 핸드폰에, 돈에, 쾌락에, 권력에, 심지어 골
프에, 도박에 제정신을 빼앗기고 있는 것이다. 우리는 이
러한 상황에서 우리가 제정신을 되찾을 수 있는 길은 오직
禪 수련 뿐이라는 것이다. 어떤 사람은 요가는 황홀경을
희구하지만 禪은 깨달음을 추구한다 라고 말한다. 깨달음
이란 결국 서웅스님의 말씀대로 여기 한 차별없는 참사람
이 있음을 깨달아 자유자재하게 되는 것 을 의미한다. 오늘
의 과학문명시대의 위기적 상황들은 한마디로 인간 자신의
이분법적 사고 와 편파주의적 아집에 기인한다. 극단적 물
질만능주의, 극단적 쾌락주의, 극단적 기계주의, 극단적
자기중심주의, 극단적 이기주의가 오늘의 위기적 상황들
을 가져오게 하였다. 여기에 는 대립과 투쟁과 분열이 있
을 뿐이다. 禪은 세계의 어느 국가, 어느 민족, 어느 종교,
어느 사상, 어느 문화적 형식에도 매이지 않는 일종의 절
대적 보편성을 갖고 있다. 다시 말해서 禪은 모든 종교,
국가, 학문, 사상, 문화, 정 치, 경제, 사회생활의 보편적
기반이 될 수 있을망정 그것들에 배치되지 않는다. 필자는
그 증거로서 그리고 현대과학문명의 위기를 극복하기 위
한 방편으로 禪의 五位의 설 명을 통하여 그 비젼을 제시
하고자 한다. 먼저 曹洞宗의 개조 洞山良价의 五位을 요약
적으로 설명하면 다음과 같다.(32)
五 位 |
(The five steps) |
|
|
1. 正中偏 |
-- |
正中의 偏 |
· |
현상에 의하여 감추어진 본체 |
2. 偏中正 |
-- |
偏中의 正 |
· |
본체에로 전향하는 현상 |
3. 正中來 |
-- |
正中에서 온다 |
· |
의지적으로 현상으로 들어오는 본체 |
4. 兼中至 |
-- |
兼中에 이른다 |
· |
본체와 현상이 함께 온다 |
5. 兼中到 |
-- |
兼中에 도달된다 |
· |
현상과 본체는 최고의 조화를 이루었다 |
스즈끼 다이세쯔는 정(正)과 편(偏)이란 중국의 주역의
음(陰)이나 양(陽)과 같은 일종의 양 극이라고 말하고, 정
이란 글자는 '올바른'·'정직한'·'확실한'·'평등'을 의미
하고, 편이란 '부분의'·'편중된'·'차별의'·'균형이 잡히
지 않은' 등을 의미한다(33)고 하였다. 그는 영어의 동의
어(同義語)를 병렬시켜 다음과 같이 표시하였다.(34)
正 |
偏 |
絶對 |
the absolute |
相對 |
the relative |
無限 |
the infinite |
有限 |
the finite |
一 |
the one |
多 |
the many |
神 |
God |
世界 |
the world |
暗(未分化) |
dark(undifferentiation) |
明(分化한 것) |
light (differentiated) |
平等 |
sameness |
差別 |
difference |
空 |
emptiness( nyat ) |
名相 |
form and matter(n mar pa) |
智慧(般若) |
wisdom(praj ) |
愛(慈悲) |
love(karun ) |
理(普遍的) |
the universal |
事, 個物 |
the particular |
五位를 스즈끼 다이세쯔의 설명을 참고로 하여 간단히 설
명하면 다음과 같다.
(1) 정중편(正中偏), 이 의미는 다중(多中)의 일(一), 유한
속의 무한 등이다. 이성적으로 생각하면 정과 편은 대립해
있어 결합될 수 없는 것처럼 생각된다. 그러나 사실은 정
은 정만으로는 정일 수 없고, 편은 편만으로는 편일 수 없
다. 多(편)를 다이게 하는 것은 다 속 에 일(一)이 있기 때
문에 가능하다. 만일 일이 다 속에 없다면 우리는 다라고
하는 것을 다 라고 말할 수도 없을 것이다.(35) 현상속의
본체를 의미한다 현상 속에서 주체를 발견한다.
(2) 편중정(偏中正), 이것은 앞의 것을 뒤집어서 말한 것에
불과한 것이다. 만일 일이 다 속에 있다면 다는 또한 일 속
에 있는 것이 된다. 다는 일을 일이게 하는 것이다.(36) 즉,
양자는 서로 불가불리(不可不離)의 것이다. 본체 속의 현
상을 의미한다.
(3) 正中來는 선자(禪者)의 생활의 제3단계를 말한다. 이
것은 가장 결정적인 것으로, 여기 서 앞의 2위(位)의 예지
적인 것이 전환하여 의지적인 것으로 된다. 즉, 선자는 진
실로 살고 느끼고 의욕을 가진 인격으로 되게 된다. 그전
에 이 선자는 몸으로 말한다면 머리뿐이고 지성적이었다.
그러나 이 正中來에 이르러서 이 머리에 동체가 가해지는
것이다. 그 동체 는 물론 오장육부를 구비할 뿐만 아니라
사지를 갖는다.(37) 본체로부터 현상세계로의 회 향을 의
미한다. 스즈끼 다이세쯔의 설명에 의하면, 임제가 말하는
무위(無位)의 진인(眞人)은 아무것도 변한 것은 없다. 그
것은 지금 여기에 그대들의 눈앞에서 뚜렷하게 나의 소리
를 듣고 있고, 내가 쓴 문자를 읽고 있는 그 사람이다. 무
엇이 '나'로 하여금 나를 존재 중의 유일한 실재 로서 선언
하게 하는가? '나'는 결코 환각도 아니고 환상도 아니며,
그것은 보다 리얼한 실질적일 수 있는 것은 대 체 어디인
가? 이것이 즉 '여기'이다. 정(正)과 편(偏)이 모순되게 살
아있는 자기동일로서 의 일체(一體)가 된 곳이다. '나'라고
하는 것이 갖는 모든 활동, 모든 힘은 일체가 이 동일한 것
으로부터 나오는 것이다. 정중래(正中來)의 정은 정중편
(正中偏)의 정이나 편중정(偏中正)의 정과 동일한 의미는
아니다. 정중래의 '정'은 중(中)과 함께 정즉편(正卽偏),
편즉정(偏卽正)의 복판에서 말하 는 것이며, 그것 전체를
한데 묶어 말한다면, 모순의 동일로서의 정편(正偏)의 한
복판에서 나온 것이라는 의미가 있다. 正中來는 '일묵뇌
(一默雷)와 같은 것'이다. 이 일묵이란 태풍의 눈과 같은
것이다. 그것은 맹렬한 폭풍의 중심이며, 그것이 없이는
태풍의 요동은 일어나지 않는다. 눈(目 ; 中心點) 이 태풍
을 가능케 한다. 눈과 태풍은 상호연관에 의하여 전체를
현성한다. 이 겸중지에 이 르면 단번에 태풍의 눈을 떠나
폭풍 속으로 뛰어드는 것이다. 여기서는 정도 편도 동서남
북의 바람에 휘말려 날아가 버린다. 사람은 이미 태풍 그
자체가 되고 만다. 겸(兼)이란 두 개라는 의미로서 명(明)
과 암(暗), 백과 흑, 애(愛)와 증(憎), 선과 악의 이원 적인
것을 말한다. 겸중지란 현실의 한복판으로서, 여기에 선자
는 명암을 함께 지니고 살 고 있는 것이다. 정중래에서는
아직 앞의 2위의 어떤 것인가가 남아있는 것처럼 보이지
만, 이 겸중지에 이르러서는 이러한 것들 일체가 내동댕이
쳐져 있다. 왜냐하면 여기에는 살아 있는 생명 그 자체가
있고, 그것은 일체의 지적 모순을 해소하였기 때문이다.
아니 오히려 이렇게 말하는 편이 좋다. 생명은 지적이고
정의적인 또는 의지적인 일체의 것을 무분별 적으로 무차
별적으로 당체(當體)적으로 있는 그대로의 세계 그 자체
이다. 선자는 급기야 '번뇌(煩惱, kl sa)'가 바로 '보리(菩
提, bodhi)'임을 깨닫는다. 그는 지적으로는 이미 알고 있
었던 현상과 본체가 본질적으로 하나(合一)라는 사실을
이 단계에서 체험하게 된다. 그 리고 그는 현상파 본체는
둘다 절대(絶對)의 영역이 아니라 상대(相對)의 영역에 속
하는 것임을 깨닫게 된다.(38) 이제 마지막으로 제5위의
겸중도(兼中到)에 이르게 되었다. 겸중도와 앞의 겸중지와
의 차이는 지(至)와 도(到)의 사용방법에 있다. 전통적인
해석에 의하면, '지'는 아직 '도착'의 행위가 완결된 것은
아니다. 여행자는 아직 목적의 길을 걸어가고 있는 것이
다. 이에 비하 여 '도'는 이 행위가 완결된 것을 표시하는
것이다. 겸중도에서 선자는 목적을 완수한 셈이 된다. 그
는 이제 목적지에 도착하였기 때문이다. 그는 젊은 시절
부터 오랜 세월동안 고전 분투하며 노력을 하여 왔으나,
그는 출세간(出世間)에 머무르지 않고 중생들과 함께 지
내는 것이다. 그의 일상의 행위는 조금도 변함이 없다.
(39) 선자는 네번째 단계에는 아직도 우주를 넘어서려는
열망이 있다. 따라서 그 단계는 '초우주
(超宇宙, meta-cosmic)'의 단계라 부를 수 있다. 반면에
이 다섯번째 단계는 '초우주에 서의 귀환
(transmeta-cosmic)' 단계이다. 앞 단계에서 초월적 세계
로 올라간 사람은 이 단계에서 본체와 현상이 일치하는 세
계로 되돌아와야만 한다. 네번째 단계에서 그는 영웅적이
었지만 현 단게에서는 지상에서 낙원을 발견하게 되어 삶
에 있어서의 가장 평범한 일 들조차도 신성하게 여겨지게
된다. 그리하여 자기에게로 향해서는 자기 자신에게 충실
하고, 다른 사람들에게 향해서는 다른 사람들을 돕고 그들
로 하여금 충실하게 살도록 모범을 보인다. 그는 참으로
전인격적인 無爲의 眞人이 된 것이다. 우리는 이상의 五位
를 크게 둘로 나누어 생각할 수 있을 것이다. 하나는 예지
적으로, 다른 하나는 정의적(情意的) 또는 의지적인 것으
로 나눌 수 있다. 처 음의 일위(一位)로부터 삼위까지는 예
지적인 것, 뒤의 삼위는 의지적인 것이라고 말할 수 있다.
한가운데의 제삼위는 하나의 전위(轉位)의 장소로서, 거
기에서 예지적인 것이 의지 적인 것으로 넘어가 지혜가 생
활로 전환되는 것이다. 여기에서 선의 생활의 예지적 파악
이 참된 삶이 된다. 추상적인 이론이 살아있는 하나의 인
간으로 전환하고, 그것이 느끼고 의지하고 희망하고 포부
에 가득차고 괴로워하고 모든 일에 종사할 수 있게 되는
것이다. 마지막의 2위의 첫번째에 있어서, 선자(禪者)는
자기가 소원하는 바를 실제의 현실 한복 판에서 그 힘을
최고도로 발휘한다. 제일 마지막 위에 있어서는 선자는 그
목적지에 다다 른다. 그러나 목적지라 해도 실은 목적의
그림자 조차 남기지 않는 무목적의 경지이다. 미국의 종교
철학자 토마스 멀트은 이미 1960년대초에 그의 [신비론자
와 선사들] (Mystics and Zen Masters)(1967)이란 저서
에서 다음과 같이 피력한 바 있다. 만일 서구가 동양의 정
신적 전통을 과소평가하거나 소홀히 하는 것을 계속한다
면 그것은 인류와 그의 문명을 위협하는 비극을 앞당기는
것이 될 것이라고 하였다. 그러나 그는 "만일 서양이 동양
사상과 접촉함으로써 유대 - 기독교와 희랍 - 로마 문화
의 산물인 우리들 자신의 문화적 전통을 새롭게 그 진가
를 높일 수 있음을 인식할 수 있다면 그것은 아시아 뿐만
아니라 서양에 있어서, 각자 자신의 전통을 정당하게 옹호
하기가 보 다 용이할 것이다." 라고 하였다. 이제 진실로
동양과 서양 과학과 종교가 화합해야 할 때가 오고 있다.
이미 신문지상에 보도된 바와 같이,
최근 세계를 바라보는 눈과 사고가 근본적으로 서
로 다른 두 부문간에 공통분모를 찾고자 하는 또다
른 시도가 있었다. 관련 책자와 워크숍, TV방송 등
매체를 동원한 사상 최대의 규모를 기록한 이 행사
는 역시 템플턴 재단으로부터 1백40만달러를 지원
받아 기술자연과학센터(CTNS) 가 지난달 미국 캘
리포니아주 버클리에서 '과학과 정신세계 탐구'라
는 주제로 개최한 전문가 회의였다. 사흘동안 열린
이 회의에 참석한 과학자들은 대부분 기독교나 유
대교 혹은 회교신자들이었으며 종교와 과학에 대한
자신들의 갈등을 풀고자 많은 노 력을 해온 사람들
이었다. 이들 모두는 우주는 어떤 목적성을 지니고
있으며, 이 때문에 인간은 이땅에 존재할만한 가치
가 있다는 데 견해를 같이 하 고 있는 것 같았다.
- 문화일보(2054호) 7월 20일자
필자는 이미 1970년대부터 현대과학과 동양의 종교내지
윤리를 어떻게 조화시킬 것인가 하는 관점에서 동서비교
철학과 과학철학을 연구해 왔다. 현재 필자가 편집을 맡고
있는 계간지 [과학사상]도 역시 그러한 차원에서 편집 발
행하고 있다. 서옹(西翁) 스님은 지난 7월 17일 법어에서
인간의 주체성, 즉 인간의 본래 면목은 의식은 물론 무의
식까지도 투과하고 원웅무애하고 자유자재한 그 자리를
또한 투과하여 무한이 투과하고 무한이 현성하는 것이 禪
의 깨달음의 경지라고 하였다. 스님께서는 현대에 살고 있
는 우리는 현대과학문명을 비판하고 이 과학문명과 선(禪)
과의 관계를 투찰(透察)하지 않을 수 없다고 말하고, 이것
을 다시 투찰하면 미래의 세계역사를 어떻게 창조할 것인
가 하는 의심이 쉽게 풀리게 된다고 하였다. 스님은 그 근
거로서 다음 과 같이 설하고 있다.(40) 선에서는 일체를 융
합하는 보편(普遍)의 '일(一)'과 '다(多)' 혹은 특수(特殊)
가 불이일체 (不二一體)인 존재원리를 가지고 있다. '다
(多)가 없는 일(一)'은 내용이 없는 공허에 빠지 게 되고,
'일(一)이 없는 다(多)'는 통일이 없는 분열에 빠지게 된
다. 그런데 과학문명은 다화(多化) 혹은 특수화가 특징이
라고 하겠기에 과학문명은 '보편(普 遍)의 일(一)'을 상실
하게 되어 분열병에 걸리고 있는 것이다. 한마디로 근대문
명은 '일(一)'을 상실한 '다(多)'만으로 치닫고 있으니 이대
로 간다면 결국 분열병으로 멸망할 수 밖에 없을 것이라는
것이다. 그러나 스님은 시간과 공간을 초월한 무상영원
(無相永遠)의 자기가 자각한 선(禪)은 일다 불이일체(一
多不二一體)가 됨으로 이 원리로 과학문명을 다시 창조한
다면 세계역사는 분 열하지 않고 화합발전할 수 있을 것이
라고 진단하고 있다.(41) 서옹禪師의 제철직지(提 直指)
한 지적이다. 오늘날 禪의 의미는 한마디로 인류역사의 일
체의 것이 화합과 통일의 기반이 될 수 있다는 데 있다. 禪
은 어떠한 것에도 제약되지 않는 절대자유의 경지에 있기
때문이다. 그것은 서옹스님 말씀대로 그 자유자재하고 융
통무애한 그 자체까지도 투과해야 하는 자유이다. 거기에
서만 모든 대립이 사라지고 正과 倫, 절대와 상대 一과 多
참과 거짓, 선과 악, 미와 추, 나와 남이 하나 속의 둘이 되
고 둘 속의 하나가 될 수 있을 것이다. 붓다의 사상을 최고
의 과정 철학이라고 말한 오스트리아의 물리학자이며 로
마클럽의 창 시자의 한사람인 에리히 얀치(Erich Jantsch)
는 학슬레이의 말을 빌려 우리들 한사람 한 사람은 전체적
인 정신(mind at large)이고 이 포괄적인 정신의 진화에
따라서 그 거룩한 원리와 의미에 동참한다고 하였다.(42)
만일 禪의 정신을 우주의 전체적인 정신이라고 한다면 참
선은 우리가 그 거룩한 역동적 정신에 동참하는 것이 될
것이다.
1)과학사상 제25호, 범양사, 1998, p.24.
2)같은 책, pp.24-25.
3)Jaspers Karl, Rechenschaft und Ausblick, R. Piper
& Co. Verlag(M nchen), 1951, pp.240-241.
4)Jaspers, Karl, Descartes und die Philosophie, Walter
De Gruyter & Co.(Berlin), 1966), p.97.
5)Horgan, John, The End of Science, John Horgan,
1996, 김동광역, 과학의 종말, p.13. Stent, Gunther, The
Coming of the Golden Age, History Press, Garden
City, N.Y., 1969참조.
6)Horgan, 김동광 역, 같은 책, p.20. Stent, Gunther,
The Paradoxes of Progress, W. H. Freeman,
San Francisco, 1978 참조.
7)Horgan, 같은 책.
8)Whitehead A. N., Science and the Modern World,
Cambridge, 1938, pp.61-68
9)Fromm, Erich, The Heart of Man, Its Genius for
good and Evil, 1968, p.59.
10)Warldrop. M. Mitchell, Coplexity, Simon &
Schuster, 1992, NewYork, Chapt.6. 참조.
11)키엘케골, 불안의 개념 참조.
12)싸르트르, 존재와 무 참조. Sartre Gean-Paul,
L'Etre et le n ant.
13)Wiener Norbert, The Human use of Human
Being, Cybernetics and Society, AVON BPPKS,
1967, p.253.
14)Ibid., p.254.
15)Ibid., p.244.
16)Davies, P.C.W., Brown, J. R., The ghost in the
Atom, Cambridge Univ., Press, 1989.
17)Revichenbach, Hans, The Rise of Scieatific
Philosophy, University of California Press, 1973,
pp.175∼184.
18)Davies·Brown, op. cit., p.12.
19)Davies·Brown, Ibid, pp.29-35. 김수용 옮김,
원자 속의 유령, 범양사출판부, 1994 참조
20)指月錄 卷一, p.11. 옛날에 부처님은 영산(靈山)에서
대중들에게 설법을 베풀었다. 그는 설법을 마치면서 꽃
한송이를 집어들고 청중 앞에 보이면서 한마디 말씀도 없
었다. 모여있는 대중들은 이 정 말로 신비한 기행(奇行)에
침묵했고, 이 뜻밖의 자태가 무엇을 전하고자 하는지 궁금
해 하였다. 그때에 단지 가섭존자(迦葉尊者)만이 회심의
미소를 지었다. 여기서 부 처님은 다 음과 같이 설하고 있
다. "나는 정법안장(正法眼藏)과 열반(涅槃)으로 통하는
말할 수 없는 미묘한 통찰력을 가지고 있다. 이 열반은 무
형의 모습을 지닌 신비스러운 형상의 관문을 여는 것이며,
문자로써 알 수 있는 것이 아니며, 모든 경전(經典)밖의
방법으로 전달되는 것이다. 이제 나는 이 비 전(秘傳)을 마
하가섭에게 위촉한다." [吾有正法眼藏, 涅槃妙心, 實相無
相, 微妙法門, 不立文字, 敎外別傳, 付囑摩訶迦葉]
21)Erich, Fromm, D. T. Suzuki, Zen Buddhism and
Psychoanalysis, Harper & Row, 1970. 김용정 역,
禪과 精神分析, 原音社, 1992, p.134.
22)末木剛博著, ≪東洋の合理思想≫, 講談社,
pp.120-121, 龍樹, ≪中論≫, 8, 24, 10.
23)같은 책.
24)T.R.V. Murti. The Central Philosophy of Buddhism,
George Allen and Unwin, 1974, p.132, p.140..
25)元曉, 起信論疏, 如大品經言. 以是智慧, 斷一切結使,
入無餘涅槃. 元是世俗法, 非第一 義. 何以故. 空中無有滅.
亦無使滅者. 諸法畢竟空. 卽是涅槃故, 은정희 譯註, 원효
의 대승 기 신론소·별기, 一志社, 1991, p.211.
26)白性郁 博士 頌壽記念 佛敎學論文集, 東國大
단기 4292년, 金芿石 교수 논문, pp.43-67. [高句麗 僧
朗과 三論學], 吉藏, 中論疏, 大乘玄論 참조, 佛敎學報
제1집, 東國 大佛敎文化硏究院, 1963, 金芿石 논문, [僧
朗을 相承한 中國 三論의 眞理性], 3면, 77면.
27)같은 책.
28)元曉 十門和諍論, 序文, "如來在世 己賴圓音 衆生等雨
驟 空空之論雲奔 或言我是 言他 不是 或說我然 說他不然
遂成何漢矣"
29)大乘起信論疏, "非唯無 有慧光明 遍照法界 平等無二"
30)大乘起信論疏, "如虛空中 鳥迹差別 謂隨鳥形 空相顯現
顯現之相 實有差別而 雜可見之 相差別"
31)金剛三昧經論 序頭
32)Fromm Erich·Suzuki, op. cit., p.60. John, C. H.
Wu, The Golden Age of Zen, Chapt.10 참조, 指月
卷16, p.3.
33)Ibid., pp.60-61.
34)Ibid., p.61.
35)Ibid., p.61.
36)Ibid., p.61.
37)Ibid., pp.61-66.
38)Ibid., pp.67-73.
39)Ibid., pp.74-75.
40)西翁禪師法語集(2), 民族社, 1998, p.196.
41)같은 책, p.196.
42)Erich Jantsch, The Self-Organizing Universe,
Pergamon Press, 1980, 홍동선 역, 자기조직하 는 우주,
범양사, 1989, pp.422-423.
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