[ 불교의 체계적 이해 ]

제1부 불교의 근본 교설

1. 진리성 주장의 문제

불교가 일어날 무렵(B.C. 5세기 경)의 인도 사회는 여러 가 지 종교 사상이 발생하여 서로 대립하고 있었는데, 그들의 대 립 상황이 어느 정도였는가는 인간의 생사 괴로움에 대한 각 파의 견해만 봐도 쉽게 짐작할 수 있다.

정통파 바라문교(Brahmanism)에서는 우주의 창조주이며 본질 이기도 한 범(brahman)이라는 천신(天神)에 대한 절대적인 신 앙과 공희(供犧)를 통해서 인간의 모든 문제는 해결된다고 설 하였다. 그러나 그 계통에서도 우파니샤드(upanisad) 철인들 은 인간의 자아(atman)와 범(梵)은 동일하다는 범아일여(梵我一如)의 알음(智)을 통해서만이 인간은 생사윤회로부터 벗어날 수가 있다는 비의(秘義)를 전수하고 있었다.

인간의 죽음이 극복될 수 있다는 우파니샤드의 이러한 해탈 철학과는 정반대 로 사문계(沙門系)의 순세파(順世派, lokayata)에서는 인간은 죽으면 그만이라는 단멸론(斷滅論, uccheda-vada)을 주장하였 으며, 생활파(ajivaka, 邪命外道)에서는 생사라는 것도 일종의 불변적 요소로서 인간의 의지로는 어쩔 수가 없다는 무작용론( akrya-vada, 決定論)을 내서웠던 것이다. 그러나 이계파(離繫派, nirgramtha, Jainism)에서는 정신(jiva)을 계박(繫縛)하고 있는 육체(pudgala)를 극렬한 고행을 통해 분리시킴으로써 인 간은 생사로부터 벗어날 수가 있다는 해탈 사상에 다시 돌아가 고 있었다. 뿐만 아니라 각 파는 자신의 주장이야말로 가장 올바른 진리로서 그 밖의 것들은 모두가 오류라고 부정하여 심 한 쟁론을 일으키고 있었다.

정통 바라문교에 의하면 베다(v- eda) 성전은 인간의 인식 범위를 초월한 '하늘의 계시'였다. 이런 권위주의를 사문들이 그대로 받아들일 리가 없었다. 순 세파에서는 인간에게 가장 확실한 인식은 직접적인 감각에 한 정된다고 주장하였으며, 산자야(Samjaya belatthiputta)와 같 은 사람은 감각지(感覺知) 이상의 모든 종교적 교설을 회의하 였다. 그러나 이계파의 인식론에는 추리지(推理知)를 전적으 로 부정할 수 없다는 입장에서 조건부적 개연설(syad-vada)을 제기하였던 것이다.

각 파의 엇갈리는 이러한 진리성 주장은 당시의 사람들을 심 한 종교적 방황과 회의에 빠지게 하였음이 틀림없다. 누구의 말이 진실이며 누구의 말이 거짓일까? 각 파의 견해는 본질적 으로 다르므로 그들 중의 어느 하나가 진리하면 다른 것들은 거짓임에 틀림없다. 또한 그들의 견해가 모두 오류일지도 모 르며, 맹인이 코끼리의 일부분을 만져보듯이 진리의 어느 일면 만을 파악하고 그것을 전체에 적용시킨 오류를 범하고 있을지 도 모른다. 이것을 우리는 어떻게 식별해야 할까?

2. 깨달음의 필요성

종교적 교설에 대한 이러한 회의가 발생하게 되면, 이제 덮 어놓고 그것을 신앙할 수만은 없게 된다. 하늘의 계시라든가 오랜 전통을 가졌다던가 성인의 말이라든가 하는 이유만으로는 믿어지지 않는다는 말이다. 각 파의 교설을 우선 충실히 수습 (修習)하여 그 진의를 파악한 다음, 그 진위를 각자가 스스로 판단해 보는 길밖에 없을 것이다. 그리고 만일 각 파의 주장 이 모두 완전한 진리에 이르지 못한 것임이 발견될 때는 종교 적 진리 탐구의 길은 다시 계속되어야만 할 것이다.

석가모니께서는 깨달음을 이루기 전에 당시의 종교 사상에 대해서 이러한 입장을 취하고 계셨던 것으로 보인다. 출가 후 그는 곧 아라라 칼라마(Alara Kalama)와 웃다카 라마풋타(Udd- aka Ramaputta)와 같은 저명한 바라문의 스승을 찾아가 그들의 선정(dhyana)을 익혀 마침내 그 최고의 경지에 도달하였다. 그러나 그것이 생사를 극복할 진정한 길이 아님을 발견하였을 때 그곳을 서슴없이 떠났던 것이다. 그 뒤 우루벨라(Uruvela) 에 가서 사문계의 수행법인 고행(tapas)을 극한에 이르도록 닦 아 보았는데, 그것 또한 생사를 극복할 진정한 길이 아니라고 판단되었다. 그리하여 가야(Gaya, 뒤에 Buddhagaya가 됨)의 조용한 숲을 찾아가 독자적인 명상에 잠겨 마침내 '모든 것을 연기한다'는 진리를 깨닫고 부처님(Buddha)이 되신 것이다.

'깨달음(bodhi)'이라는 말은 '계시(revelation)'라는 말과는 본질적으로 다르다. 인간의 인식으로는 알 수 없는 것을 신이 특정한 인간에게 보여주는 것이 계시라면, 깨달음은 인간이 스 스로의 노력으로 마침내 진리를 발견하는 것을 의미한다. 당 시의 모든 종교적 교설을 비판적 견지에서 몸소 닦아 보고 그 들의 잘못을 파악한 뒤 새로운 진리 탐구를 행한 끝에 성취한 석가모니의 깨달음은 이런 의미에서 인류의 종교적 사유에 획 기적인 성과를 거두었으리라는 것을 쉽게 짐작할 수가 있다.

3. 석가모니의 설교 방법

불교는 바로 이러한 깨달은 사람의 가르침인데, 그 가르침을 베풂에 있어서는 여러 가지 방법이 있을 수가 있다. 진리 탐 구자로서의 석가모니의 길과 설법자로서의 석가모니의 길은 반 드시 일치해야 할 필요는 없기 때문이다. 비판적 태도와 합리 적인 탐구가 구도할 때의 일관된 입장이었다고 하더라도, 깨달 은 뒤의 설법 때에는 바라문교와 같은 권위주위적 방법을 택할 수도 있다는 말이다. 실제적 전도에 있어서는 이런 권위주의 적 방법이 오히려 더 효과적일지도 모른다. 성도 후 석가모니 께서는 한때 이 문제로 깊은 생각에 빠지셨다고 전해진다.

"신앙하고 두려워할 대상이 없으면 불안하고 무력해지고 말지 않겠는가."<잡이함 권 44>
그러나 석가모니께서는 끝내 그런 권위주의적 길을 택하지 아니하였다. 앞서 인용한 경문에는 곧 이어 "오직 정법이 있 어 나로 하여금 자각케 하여 깨달은 자가 되게 하였으니 내 마 땅히 그것을 신앙의 대상으로 삼으리라."는 말이 따르고 있다. 다른 사람에게도 똑같은 깨달음을 열게 하려는 굳은 결의의 표 명이다. 이것은 당시의 종교적 혼란을 깊이 고민해 보았던 석 가모니의 지극한 인간애의 발로라고 말할 수가 있다.

그러나 자신이 이룬 깨달음을 다른 사람에게도 똑같이 이루 게 하고 싶었던 석가모니의 이러한 바램은 커다란 장벽에 부딪 치지 않을 수가 없었다. 그가 이룬 깨달음은 너무나도 미묘하 고 심오하여 탐욕에 가린 중생들에게는 도저히 실현될 수가 없 다고 판단되었기 때문이다. 아무리 훌륭한 진리라고 하더라도 세상 사람들이 이해하지 못한다면 그것을 설해서 무슨 소용이 있겠는가. 전도를 단념하고 싶을 정도로 석가모니의 괴로움은 컸다. 그가 세상에 나가 전도하게 된 것은 오로지 범천의 지 극한 권청에 의한 것이라고 한다.<장아함 권 1. 대본경> 이것 은 당시의 종교계에서 인간주의적인 바른 종교의 출현이 얼마 나 절실하게 요청되고 있었던가를 극화(劇化)한 것으로 볼 수 가 있다.

석가모니께서 바라는 인간주의적 바른 종교가 세상에 행해지 기 위해서는 이제 그 '깨닫기 어렵다'는 문제가 어떻게라도 해 결되지 않으면 안된다. 석가모니께서는 이 문제에 골몰하여 마 침내 하나의 묘안을 발견하게 된다. 그것은 한 마디로 말하면 중생들의 '깨닫는 능력(機)'을 점진적으로 성숙시켜 가서 마침 내 최상의 깨달음을 얻게 한다는 방법이다. 이런 방법론을 불 교에서는 방편시설(方便施設)이라고 부른다. 방편(upaya)은 '접근한다'는 말이고 시설(prajnapti)은 '알아내게 한다'는 뜻 이다.

이런 입장에서 석가모니께서는 지극히 평범한 현실적인 사실 을 깨우치는 일에서부터 설해 가기 시작하였다. 신이나 우주 의 원리와 같은 초월적인 진리에서부터 설해 가는 권위주의적 종교와는 정반대의 방향이라고 말할 수가 있다. 현실적 사실 과 합리적 사유의 중요성이 강조됨은 물론이다. "자기 자신에 의지하고 법에 의지하라."<잡아함 권 2>는 말이 경전에 끊임없 이 되풀이되고 있다. 이것 또한 인간의 합리적 사유를 비판하 고 절대적인 신앙을 강조하는 권위주의적 종교와는 다른 점이 라고 말할 수가 있다.

깨달음의 효과적 실현에 집중된 석가모니의 이러한 교설에 그런 목적에 필요치 않은 이론이나 실천이 설해질 까닭이 없 다. 인간의 자각에 필요한 사항만이 베풀어져 있다는 말이다. 깨달음의 직접적인 내용에 관한 것도 경전에 자세하게 나타나 지 않음은 물론이다. 그런 문제는 깨달음의 대상으로 남겨져 야 하고 깨달음을 이루면 저절로 자명해지는 것이기 때문이다. 석가모니께서는 한때 숲을 지나면서 나뭇잎 하나를 손에 따 들 고 제자들에게 다음과 같이 말씀하신 일이 있다.
"내가 깨달 은 법에서 너희에게 설하는 것은 이 나뭇잎 하나 정도에 불과 한 것이다."<잡아함 권 16>

따라서 석가모니의 교설에서 신이나 우주의 원리와 같은 형 이상학적인 문제의 해명을 구하고자 함은 잘못이다. 만동자( 蔓童子, Malunkyaputta)라는 비구가 하루는 부처님을 찾아와 다음과 같은 문제를 던진 일이 있다. "이 세계는 영원한가 무 상한가. 끝이 있는가 없는가. 영혼과 육체는 하나인가 둘인 가. 여래는 사후에 존속하는가 안하는가."<중아함 권 60. 전 유경> 다른 종교에서는 명확한 답변을 해주고 있는데 석가모 니의 교설에는 그러한 해명이 없으므로 몹시 답답했던 모양이 다. 그는 만일 끝까지 부처님께서 답변을 거절한다면 부처님 곁을 떠나겠다는 단호한 태도를 보였다. 이에 대해 석가모니 는 독 화살에 맞은 사람의 비유를 든 다음, 그런 문제는 "깨달 음에 아무런 도움이 안된다."고 깨우치고 계신다.

점진적인 방법으로 깨달음을 얻게 하려는 석가모니의 이러한 방법론은 많은 교법의 시설을 필요로 한다. 가르침을 받는 사 람의 지적 능력이 성숙함에 따라 그에 알맞은 법이 계속해서 설해져야 하기 때문이다. 그리하여 다른 종교에서는 예를 찾 아볼 수 없을 정도로 많은 법이 불교 경전에 등장한다. 이런 교법(敎法)들을 법문(法門, dharma-paryaya)이라고 한다. 각 기 독자성을 지니면서 궁극적인 진리에 취입(趣入)하는 구실을 하고 있기 때문이다.

석가모니의 교설은 이렇게 진리에 이르는 교량적 구실을 하 고 있으므로 그것을 진리 그 자체라고 절대시할 필요는 없다. 깨달음을 얻으려는 구도자는 무엇보다도 먼저 석가모니의 교설 에 입각해서 '전정사유(專精思惟)'하여 깨달음을 열어야 하지 만, 깨달음을 연 다음에는 그것에 집착해서는 안된다. "나의 법(法)은 뗏목과 같은 것이니 건너간 다음에는 마땅히 버려야 한다."<중아함 권 54. 다제경>고 석가모니 스스로 경계하고 계 시는 것이다.

석가모니의 교설은 단순히 수의설(隨宜說)에 불과하다고 보 려는 학자들이 있다. 사람들의 근기(根機)에 따라 그때 그때 알맞게 설한 것이라는 말이다. 불교 경전에도 또한 잡박한 교 리가 일정한 체계 없이 수록되어 있음이 사실이다. 그러나 이 런 견해가 얼마나 피상적인 관찰인가를 알 수가 있다. 법문과 법문 사이에는 미묘한 중층적 교리 조직이 짜여져 있음을 간과 해서는 안될 것이다. 석가모니께서는 형이상학적인 문제에는 별로 관심이 없으셨다는 견해도 우리는 조심해야 한다. 불교에서 형이상학적인 문제의 해명을 찾을 수 없음은 사실이지만, 그런 문제의 해명을 깨닫게 하고자 한 교설에 그런 해명이 밖으로 언표(言表)될 까닭이 없기 때문이다.

불교는 깨달은 사람에 의한, 깨닫게 하려는 가르침이라는 것을 깊이 명심해 두 어야 한다.