[ 불교의 체계적 이해 ]

제2부 현실의 관찰

1. 일체의 구조

불교는 신이나 우주의 원리와 같은 초월적인 진리에서부터 설해 가는 것이 아니라 우리들이 인식할 수 있는 구체적인 현 실 세계의 관찰에서부터 시작한다는 것은 앞서 소개한 바와 같 다. 그렇다면 그 구체적인 현실 세계란 과연 어떤 구조와 성 질을 가진 것인가.

1) 십이처설
한때 생문이라는 바라문이 석가모니를 찾아와 다음과 같은 질문을 한 일이 있다. "일체라고 하는 그 일체란 도대체 어떤 것입니까?"<잡아함 권 13> 당시의 인도에서 일체(sarvam)라는 말은 '모든 것(everything)'을 의미하는 말로서 우리들이 살고 있는 우주 전체를 가리키는 대명사였다. 세계나 세간(loka)이 라는 말과도 등치 시킬 수 있는 개념이다. 이런 일체에 대해 서 각 종교는 여러 가지 해석을 내리고 있었던 모양으로, 이제 석가모니께서는 그에 대해 어떤 견해를 갖고 있는가를 알아보 려는 것이다.

석가모니께서는 생문 바라문에게 다음과 같은 대답을 하고 계신다. "바라문이여, 일체는 십이처에 포섭되는 것이니, 곧 눈과 색, 귀와 소리, 코와 냄새, 혀와 맛, 몸과 촉감, 의지와 법이다. 만일 이 십이처를 떠나 다른 일체를 시설코자 한다면 그것은 다만 언설일 뿐, 물어 봐야 모르고 의혹만 더할 것이 다. 왜 그러냐면 그것은 경계(境界)가 아니기 때문이다."<잡 아함 권 13>

우리가 살고 있는 우주에는 일월성신을 비롯해서 미물에 이 르기까지 삼라만상이 존재하고 있다. 그런데 이 모든 것은 열 두 가지에 거뜬히 포섭된다는 것이요, 그 열두 가지 이외의 것 은 존재하지 않는다는 입장이다. 그래서 그 열두 가지를, 모 든 것이 그 속에 '들어간다'는 뜻을 취하여 처(處, ayatana)라 고 부르고 이 교설을 십이처설이라고 한다. 십이처설은 불교의 가장 기본적인 세계관이며 일체만유(一切萬有)에 대한 일종의 분류법이라고 말할 수가 있다. 종교적 세계관으로서는 너무나도 소박한 것이라고 말할지 모른다. 그 러나 그런 입장이 선언되는 사상적 배경은 그렇게 간단한 것이 아니다.

첫째로, 우리는 십이처의 구성이 눈, 귀, 코, 혀, 몸, 의지 라는 여섯 개의 인식 기관(六根)과 색, 소리, 냄새, 맛, 촉각, 법이라는 여섯 개의 인식 대상(六境)으로 되어 있다는 것을 주 의할 필요가 있다. 모든 존재를 인간의 인식을 중심으로 보고 있는 것이다. 다른 말로 하면, 인간에 의해 인식되지 않는 것 은 일단 존재하지 않는 것으로 봐야 한다는 기본적인 입장을 강력하게 나타내고 있는 것이다.

종교에서는 인간의 인식 범위를 넘어선 초월적인 실재를 설 하는 것이 보통이다. 그러나 그러한 초월적인 실재가 종교적 인 수행을 통해서도 끝내 인간에게 자증되지 않는 것이라면, 그런 것의 실재성에 대해서는 어떻게 보아야 할까? 십이처설 은 그러한 문제에 대해 부정적 태도를 분명히 하고 있는 것으 로 보인다. 석가모니께서는 당시의 바라문들에게 다음과 같이 묻고 계신다. "삼명(三明)을 갖춘 바라문으로서 일찍이 한 사 람이라도 범천을 본 자가 있는가? 만일 본 일도 없고 볼 수도 없는 범천을 믿고 받든다면, 마치 어떤 사람이 한 여인을 사랑 한다고 하면서 그의 얼굴을 본 일도 없고 이름도 거처도 모른 다는 것과 무엇이 다르리요."<장아함 권 16. 삼명경>

둘째로, 십이처설에서 우리는 불교가 인간을 중심으로 한 세 계관을 제시하고 있다는 것을 볼 수가 있다. 십이처설에서 인 식 주체가 되고 있는 여섯 개의 감관 즉 육근은 그대로 인간 존재를 나타내고, 인식 객체가 되고 있는 여섯 개의 대상 즉 육경은 그러한 인간의 자연 환경에 해당되기 때문이다. 더구 나 주체적 인간의 특질을 '의지(manas)'로 파악하고 객체적 대 상의 특질을 '법(dharma)'으로 파악하고 있다는 사실을 크게 주목해야 한다.

의지라는 것은 자기 마음대로 할 수 있는 자유와 능동적인 힘이 있는 것을 의미한다. 법은 어떤 원인이 있으면 반드시 그에 상응한 결과를 나타내는 '필연성을 지닌 것'을 가리킨다. 그러한 뜻의 의지와 법이라는 개념으로 인간과 자연의 특질을 규정하고 있다는 것은 무엇을 의미하는가. 바라문교에 의하면 세계의 중심은 창조주인 범(梵)이며 인간 을 포함한 모든 존재는 그 종속적 피조물에 불과하다. 세계를 지배하고 인간에게 길흉화복을 가져오는 것도 범의 의지에 의 한다. 사문측의 생활파에서도 인간은 생사의 코스를 바꿀 수 없다는 무작용론(決定論)을 펴고 있었다. 이들의 세계관을 염두에 두고 십이처설을 볼 때 우리는 일견 소박한듯한 그 세계관이 불교의 기본적 입장을 천명한 것이며 사상사적으로 중요한 의의를 갖고 있음을 이해할 수가 있다.

2) 사대요소 물체는 몇 가지 요소로 분석되고 또 그것들을 화합하면 물체 가 형성된다. 인간 또한 죽으면 몇 가지 물질적 요소로 분산 되고 만다. 그렇다면 일체 존재에 대한 가장 기본적인 물질적 요소는 무엇일까? 궁극적인 물질적 요소에 대한 이러한 관심 은 동서고금 어디에서나 볼 수가 있어 흥미롭다. 고대 그리스, 인도, 중국 등의 자연철학에서는 말할 필요도 없지만 현대의 자연과학에서도 원소물질(元素物質)에 대한 탐구는 줄기차게 계속되고 있는 것이다.

불교가 일어날 무렵의 인도에서는 자연과 인간을 구성하는 그러한 기본적인 물질적 요소로서 지(地, prthivi), 수(水, ap ), 화(火, tejas), 풍(風, vayu)의 네 가지를 주로 인정하고 있었다. 우파니샤드 철학의 전변설(轉變說)에는 "태초에 유( 有)가 있어 욕심을 일으켜 풍, 화, 수, 지를 발생하였다."는 설이 있으며 사문계의 적취설(積聚說)에서도 가장 기본적인 요 소로서는 역시 그러한 사대(四大)를 인정하고 있었다. 석가모니 또한 당시 인도의 그러한 사대요소설(四大要素說) 을 그대로 받아들이고 있다. 그리하여 십이처 중에서 눈, 귀, 코, 혀, 몸의 오근(五根)과 색, 소리, 냄새, 맛, 촉감의 오경( 五境)은 각각 사대로 분석된다고 설하고, 그러한 사대가 화합 한 것이 곧 '색(色, rupa. 물질적 형체)'이라는 것이다.<잡아 함 권 13> 만일 오늘날 석가모니께서 탄생하셨다면 현대 자연 과학의 원소설을 채택하셨음에 틀림없다.

3) 오온설
십이처 가운데 다섯 개의 감각과 그 대상이 이렇게 사대요소 로 분석되고 그것이 화합한 것이 색 즉 물질적인 형체라면, 인 간과 자연은 그 존재의 근저에 이러한 색을 갖고 있다고 말할 수가 있다. 불교에서는 인간 존재의 근저를 이루고 있는 이러 한 물질적인 형체를 '색온(色蘊. rupaskandha)'이라고 부른다. 색(色)은 사대가 화합한 것이고, 온(蘊, skandha)은 흔히 '쌓 임(聚, heap)'이라고 번역되지만 원말은 '근간적인 부분(bran- ching part of the stem, part)'이라는 뜻이다.

그러나 이러한 물질적인 색온만이 인간 존재의 바탕을 이루 는 전부라고 말할 수가 있을까? 물질에는 스스로 사유하고 행 동할 능력이 없다는 것은 상식에 속한 일이다. 인과율에 따라 필연적인 반응을 보일뿐이다. 그러한 색온을 가지고 인간 실 존의 바탕을 이루는 전부라고 한다면 우리 인간이 개체를 유지 하기 위해 사유와 행동을 줄기차게 전개시키고 있는 비물질적 기능의 존재성은 어떻게 설명해야 할 것인가? 이 문제에 대한 당시 인도 사상가들의 해명은 다양하였다.

우파니샤드 철학에서는 사대요소가 화합한 복합물(devata)에 범(梵)이 명아(命我. jiva-atman)의 상태로 들어갔다고 하였으 니, 모든 물질 속에는 생명이 들어 있다는 범신론(汎神論)이 된다. 인간의 생명은 사대의 분산과 함께 단절된다는 순세파 의 주장은 생명도 일종의 물질적 화합 현상으로 보는 입장이 고, 생활파에서는 생명을 아예 물질적 요소로 간주해 버렸다. 한편 이계파에서는 인간은 생명과 물질이 대립적으로 결합된 상태라고 설하였다.

인간의 생명이나 정신이라는 것이 물질의 화합에서 발생하는 물리 화학적 현상에 불과한 것이냐, 그렇지 않고 정신의 독자 적 존재성이 있는 것이냐의 문제는 오늘날 현대 생물학에서도 줄곧 논란의 대상이 되고 있다. 전자를 기계론이라고 부르고 후자를 생기론(生氣論)이라고 부르는데, 현 학계는 기계론적으 로 기울어지고 있다고 한다. 이는 자연과학 시대의 추세라고 말할 수가 있다.

그렇다면 석가모니는 이 문제에 대해 어떤 입장을 취하고 계 신가. 물질적인 색온 외에 다시 수(受, vedana), 상(想, sam- jna), 행(行, samskara), 식(識, vijnana)이라는 정신적인 사 온(四蘊)을 추가한 오온설을 제시하고 계신다.<잡아함 권 3> 수, 상, 행, 식의 사온은 물질적인 색온을 바탕으로 개체를 지속적으로 존속시키려고 느끼고(受) 생각하고(想) 작용하고( 行) 식별하는(識) 정신적인 기능을 각각 표현한 것이다. 인간 존재를 물질과 정신의 두 부분으로 구성되었다고 볼 경우, 그 정신적인 부분을 생명 활동이라는 측면에서 세분한 것이라고 말할 수가 있다.

십이처가 일체 존재를 포괄하는 일종의 분류법이라면, 오온 또한 새로운 차원에서의 일체 존재에 대한 분류법이 될 수도 있다. 인간 존재에 대한 근간적 구성 부분일 뿐만 아니라 외 계 존재도 그러한 부분으로 구성되어 있다고 볼 수가 있기 때 문이다. 따라서 불교에서는 십이처와 함께 오온 또한 일체 존 재를 가리키는 술어로 사용되고 있다. 그리하여 오온이라는 술어를 갖고 인간 존재를 특히 한정적으로 지시하고자 할 때는 '오취온(五取蘊, upadana-skandha)'이라는 말을 별도로 사용한 다. 오온이 하나의 개체로 '취착(取着)되고'있다는 뜻이다. 따라서 "오온과 오취온은 똑같은 것이라고도 못하고 다른 것이 라고도 할 수 없다. 오온에 욕탐이 있는 것이 곧 오취온이라 고 말할 수가 있다."<잡아함 권 2>

불교의 오취온설은 정신과 육체를 싸고도는 당시 사상계의 문제성을 잘 지양하고 있다. 우파니샤드의 범신론적 견해는 생물과 무생물이 우리 현실계에서 엄연한 속성의 차이를 보여 주고 있는 현상에 부합되지 않는다. 순세파의 유물론적 견해 는 현대생물학의 기계론과 입장을 같이하고 있지만, 이것 또한 위의 현상에 맞지 않는다. 영혼과 육체를 완전히 별개의 것으 로 보는 생활파의 견해는 심신의 밀접한 상호 관련성을 설명할 수가 없으며, 영혼과 육체는 대립하다는 이계파의 이원론 또한 그 두 부분이 불일불이(不一不異)의 관계로 상관하고 있는 현 상을 설명하기가 어렵다.

그러나 불교의 오취온설은 물질을 바탕으로 하면서도 정신의 독자성을 분명히 하고 있으며, 물질보다는 정신 쪽에 중점을 두고 있다. 뿐만 아니라 육체와 정신의 관계를 생명 활동의 측면에서 관찰하고 있어 현실 세계의 현상을 정확하게 포착한 것이라고 말할 수가 있다.

2. 삼법인설

이상 소개한 것이 불교에서 말하는 일체에 대한 중요한 교설 들인데, 이제 이러한 십이처나 사대, 오온과 같은 것들이 어떤 속성을 갖고 있는가를 보자. 그러한 일체는 모두가 무상하고 괴롭고 무아인 것이라고 석가모니께서는 단정하신다. "색은 무상하고 무상한 것은 괴로움이고 괴로운 것은 무아(無我)이 다. 수,상,행,식 또한 그와 같다."<잡아함 권 1>

일체의 속성에 대한 이 세 가지 명제를 불교에서는 삼법인( 三法印)이라고 부른다. 법의 특성(dharma-laksana)이라는 뜻 이다. 그러나 후대에는 불교의 특징을 나타내는 말로 사용되 기에 이른다. 불교 이외의 다른 종교에서는 찾아볼 수 없는 독특한 입장이기 때문이다. 삼법인 중에서 '일체는 괴로움'이 라는 항목을 빼고 '열반은 고요함(寂靜)'이라는 항목을 보태 삼법인으로 할 때가 있다. "모든 행은 무상하고(諸行無常), 모든 법은 무아요(諸法無我), 열반은 적정하다(涅槃寂靜)."는 설이 곧 그것이다.<잡아함 권 10> 또는 여기에 '일체는 괴로 움'이라는 것을 다시 합하여 사법인(四法印)으로 할 때도 있 다.<증일하함 권 18>

그러나 불교의 초기 경전에 줄기차게 설해지고 있는 것은 "일체는 무상하고 일체는 괴로움이고 일체는 무아"라는 맨 처 음의 형태이다. 이제 이 삼법인의 각 항을 고찰해 보자.

(1) 일체무상
인생으로서 생하고(生) 늙고(老) 병들고(病) 죽는(死) 과정( 有爲四相)을 거치지 않는 사람은 없다. 아무리 의술이 발달한 다고 하여도 인간의 불사영생을 실현할 수는 없을 것이다. 자 연물 또한 무상함을 벗어나지 못한다. 거대한 천체로부터 티 끌에 이르기까지 이 세계 안의 모든 존재는 생하고(生) 머물고 (住) 달라지고(變) 없어지고(滅) 마는 것이다.

인간과 자연의 바탕을 이루고 있는 지,수,화,풍과 같은 물질 적 요소는 어떨까? 순세파와 사명파에서는 이것을 불변적 요 소로 보고 있다. 그러나 석가모니께서는 그것 또한 무상함을 벗어나지 못한다고 설하신다. 현대 자연과학에서는 원소가 원 자로 분석되고 원자 또한 파괴되며, 원자를 구성하고 있는 소 립자도 불변의 존재는 아니라는 사실을 실증하고 있다. 에너 지 불변의 법칙이 있지만, 에너지가 물질로 변할 수 있고 물질 이 에너지로 변할 수 있다면 이것 또한 불교에서 말하는 무상 한 것의 범주에 속한다.

그렇다면 인간의 영혼(jiva)이나 자아(atman)와 같은 것은 어떨까? 대개의 종교에서는 인간의 육신은 비록 사멸하여도 그 영혼은 죽지 않고 하늘나라에 가거나 또는 다른 몸을 만나 재생한다고 한다. 과연 그들은 그렇게 불변의 존재인가? 이 문제를 밝히기 위해서는 먼저 그러한 종교에서 말하는 영혼이 나 자아라는 것이 어떤 것인가를 뚜렷이 할 필요가 있다. 우리는 앞서 불교의 오온설을 살피는 곳에서 우파니샤드 철 학의 자아(atmn)나 생활파의 명(jiva), 이계파의 영혼(jiva) 등은 모두가 오취온설의 차원에서 이야기되고 있었던 것을 보 았다. 그러기에 석가모니께서는 다음과 같이 말씀하고 계신 다. "사문이나 바라문으로서 불변적 아체(我體)가 있다고 헤 아린다면 그들은 모두가 오취온에서 그렇게 헤아리고 있는 것 이다."<잡아함 권 1>

그렇다면 바라문들이 말하는 자아나 사문들이 말하는 영혼도 마땅히 무상한 것이라고 보아야 한다. 오취온에서 맨 처음에 위치하고 있는 것은 색온인데, 색온을 구성하고 있는 사대요소 가 이미 무상한 것이니 오취온의 무상성은 두말할 필요가 없기 때문이다. "색을 발생시키는 인과 연이 벌써 무상하니, 무상 한 인과 무상한 연으로 발생한 색이 어찌 유상하겠는가. 수, 상,행,식 또한 그러하다."<잡아함 권 1>

이상 살펴본 바와 같이 십이처로부터 사대, 오온에 이르는 모든 것은 하나도 항구불변한 것은 없다. 그러기에 "일체는 무상하다(sarvamanityam)."고 석가모니께서는 단언하신다. 이 단언은 '제행무상(諸行無常)'이라는 성구로 우리에게 보다 잘 알려져 있다. 이 말 속의 '행(行, samskara)'은 오온 중의 행 온을 가리키는데, 무상한 세계 속에서 개체를 유지하려는 행의 작용이야말로 무상함을 가장 실감나게 할 것이기 때문이다. 모든 행은 이렇게 덧없는 것이지만, 그러나 이 사실은 진정으 로 의식하는 사람이 얼마나 될까. 가을 바람에 흩날리는 낙엽 을 보고 우리는 잠시 발걸음을 멈춘다. 사랑하는 부모 형제와 친구들의 임종을 보며 생의 덧없음을 느끼고, 고대 문명의 유 적을 보며 하염없는 탄식을 보낸다. 그러나 존재의 밑바탕에 서부터 무상함을 느끼는 사람은 흔하지 않다. 바라문이나 사 문들까지도 그러지 못하였으니 일반 사람들이야 말해 무엇하겠 는가.

무상함을 느끼지 못하는 정도만큼 사람들은 유상하다고 본 다. 백 년이나 천 년을 살 것 같이 생각하고, 자신의 재산과 권력과 명예는 영원히 갈 것으로 본다. 탐착과 인색과 교만은 이런 생각에서 나오기 마련이다. 그리하여 일생 동안 남에게 선심 한 번 써 보지 못한 채 깊은 회한 속에서 생을 마치는 사 람이 얼마나 많은가. 불교의 무상설은 중생들의 이러한 뒤바뀐(顚倒) 착각을 깨우 치기 위한 것이다. 값싼 감상주의나 비관적인 현실관이 아니 다. 올바른 인생관을 수립코자 하면 먼저 현실의 실상을 있는 그대로 직시해야 한다. 일체무상은 이러한 목적을 가진 것이 다.

(2) 일체고
삼법인의 둘째 항목인 '일체는 괴로움(duhkha)'이라는 단안 은 첫째 항목의 판단이 성립하면 저절로 이루어진다. 그러기 에 석가모니께서는 '무상한 것은 곧 괴로움(苦)'이라고 설하신 다.<잡아함 권 1>

불교의 이런 단안에 대해서 세상에는 그렇 게 괴로움만 있는 것이 아니라 즐거움도 있지 않느냐고 항변할 사람이 있을지 모른다. 세상에 태어나 젊고 건강하게 오래 산 다는 것이 어찌 즐거움이 아니겠는가? 더구나 거기에 금상첨 화로 미워하는 사람과 헤어지고 사랑하는 사람과 만나고 구하 는 바를 얻을 때 그 즐거움은 말로 다 할 수가 없을 것이다. 그러나 문제는 그런한 즐거움이 얼마나 오래 가느냐에 있다. 영원히 머물러 준다면 얼마나 기쁘겠는가. 영원히 머물러 주 지 않는 곳에, 다시 말하면 무상한 곳에 불안과 서글픔이 있는 것이다. 세상에 태어나 늙고 병들고 죽어 가는 사람들을 보 라. 미워하는 사람과 만나고 사랑하는 사람과 헤어지고 구하 는 바를 얻지 못하는 저 불상한 사람들을 보라. 그러한 불행 이 언제 우리에게 닥쳐올지 알 수 없는 것이다.

따라서 우리는 괴로움뿐만 아니라 즐거움도 괴로운 것으로 봐야 한다. 인간의 느낌(受)에는 괴로움과 즐거움과 그 중간( 不苦不樂, 捨)의 세가지가 있다. 삼법인설에서의 괴로움은 이 중에서 괴로움만을 가리키는 것이 아니라 즐거움과 중간의 느 낌까지도 괴로움으로 봐야 한다는 입장이다. 왜 그러냐면 그 들은 무상하기 때문이다.

무상하기 때문에 즐거운 것도 괴로움으로 봐야 한다면, 이에 대해서 다시 다음과 같이 이의를 제기할 사람이 있을 것이다. 뒷일을 미리부터 그렇게 걱정하며 괴로워할 이유는 무엇인가. 이왕 죽을 목숨이라면 현재의 즐거움을 마음껏 즐김이 오히려 현명한 일이 아니겠는가. 뒤에 무상하게 된다고 하더라도 현 재에 즐거움이 느껴지고 있다면 그것은 괴로움이 아니라 즐거 움이라고. 우리 주변에는 이런 낙천주의적 인생관이 크게 유 행하고 있는 듯하다.

그러나 현재의 즐거움을 그렇게 즐거움으로 볼 수가 있을까? 인간 실존의 근저를 이루고 있는 오취온을 살펴볼 때 우리는 다시금 그런 낙천주의적 인생관이 커다란 잘못이라는 것을 깨 닫게 된다. 오취온의 처음에 위치하고 있는 색온은 항구불변 한 존재가 아니다. 그것을 구성하고 있는 사대요소가 이미 무 상한 것이므로 그것 또한 끊임없이 변하고 분산하려는 무상성 을 지니고 있다.

수,상,생,식의 사온은 이런 색온에 입각해서 개체를 지속하 려는 비물질적(정신적)인 노력이며 그러한 노력의 중심은 행( 行, 결합작용)에 있다. 따라서 그것은 몹시 힘이 들 것이고 감당할 수 없는 상황에 이르면 붕괴하고 말 것이다(死). 괴로 움(duhkha)이라는 말은 원래 '힘이 든다'는 뜻을 갖고 있다. 따라서 현재 즐거움을 느끼고 있다고 하더라도 인간 실존을 그 밑바탕에서부터 관찰할 때는 괴로움이라고 하지 않을 수가 없 는 것이다.

이런 견지에서 석가모니께서는 "일체는 무상하고 무상한 것 은 괴로움"이라고 단정하신다. 그리하여 괴로움의 구체적인 내용을 다음과 같이 설하고 계신다. "세상에 생하고 늙고 병 들고 죽는 것은 괴로움이다. 미운 것과 만나고(怨憎會) 사랑 하는 것과 헤어지고(愛別離) 구하는 바를 얻지 못하는 것(求不得)은 괴로움이다. 한 마디로 말하면 오취온은 괴로움이다."< 증일하함 권 17 四諦品> 이것을 불교에서는 여덟 가지 괴로움 (八苦)이라고 한다. 어떤 경우에는 고고(苦苦), 행고(行苦), 괴고(壞苦)의 세 가지 괴로움을 들 때가 있는데, '괴로움의 괴 로움(苦苦)'은 인간의 감각적인 괴로움을 가리킨다. '행의 괴 로움(行苦)'은 개체를 지속하기 위해 노력하는 행온(결합작용) 의 괴로움을 뜻하고 '부서짐의 괴로움(壞苦)'은 그러한 노력에 도 불구하고 막상 부서지게 되는 죽음의 괴로움이다. 이 세 가지 괴로움은 오취온을 중심으로 해서 괴로움의 종류를 구별 한 것임을 알 수가 있다.

불교를 현실 부정적 염세종교로 보고자 하는 사람들은 불교 의 이러한 괴로움의 교설을 보고 그러한 자신들의 견해를 더욱 강화시킬지도 모른다. 아무튼 그렇게 보는 것은 그들의 자유 겠지만, 그러나 불교의 입장이 무엇을 위한 것인가를 먼저 이 해해야 할 것이다. 종교는 무엇보다도 먼저 진실해야 한다. 인간의 실존이 만일 괴로움이라면 그것을 사실 그대로 받아들 여야 할 것이다. 그런 다음 그에 입각해서 생의 가치를 모색 해야 한다. 진실을 외면하는 태도나 진실에 미치지 못한 얕은 소견을 석가모니께서는 결코 용납할 수 없었다고 생각된다.

(3) 일체무아
불교는 인간을 중심으로 세계를 본다는데, 그러한 인간을 주 관적으로 말하면 '나'라고 말할 수가 있다. 그런데 우리가 보 통 '나'라고 하는 그 '나'는 어떤 것을 가리킬까? 십이처설에 서 말하는 여섯 개의 감관 즉 육근을 말한다는 것이 보통일 것 이다. 그보다도 더 근원적인 나를 탐구해 들어간다면 오취온 에 이른다고 말할 수가 있다. "사문이나 바라문이 '나'의 실 체를 헤아린다면 그것은 모두가 오취온에서 그런다."<잡아함 권 3>는 것은 앞서 소개한 바가 있다. 그러나 육근이나 오취 온이 그렇게 '나'라고 할 만한 것들일까.

먼저 인간의 '나'라는 것이 어떤 성질의 것이어야 하는가에 서부터 살펴볼 필요가 있다. 첫째, 나는 상일성(常一性)을 가 져야 한다. 태어나서 죽을 때까지 나의 심신은 시시각각으로 변해 가지만 나는 처음부터 끝까지 한결같이 나인 것이다. 그 런 의미에서 나는 육체적,정신적 현상의 배후에 있는 본체요 생명의 본질과 같은 것이다. 바라문의 사상가들은 일찍부터 나의 이런 불변성에 착안하여 그것을 우주의 본질적인 범(梵, Brahman)과 동일하다는 범아일여설까지 심화시켜 갔던 것은 누 차 언급한 바와 같다. 이러한 '나'를 그들은 '아트만(atman, 自我)'이라고 불렀다.

내가 지녀야 할 또 하나의 성질은 주재성(主宰性)이다. '남' 은 내가 마음대로 할 수 없지만 내 자신은 내가 마음대로 할 수 있고, 남의 소유는 내가 마음대로 할 수 없지만 나의 소유 는 내가 마음대로 할 수가 있기 때문이다. 따라서 '나'에게 는 내가 마음대로 할 수 있다는 주재성이 있어야 한다. 그런데 우리들이 나라고 말하고 있는 여섯 개의 감관이나 오취온에 그러한 상일,주재성이 있을까. 그들이 모두 무상하 고 괴로움이라는 것은 앞서 충분히 살펴보았다. 무상함은 상 일성이 없기 때문이고, 괴로움은 주재성이 없기 때문이다. 그렇다면 그들을 결코 '나의 실체(mama atman)'라고는 못할 것이다.

따라서 석가모니께서는 다음과 같이 설하고 계신다. "눈이 만일 나라면 핍박의 괴로움을 받을 까닭이 없고, 이리저리 원 하는 대로 할 수가 있으리라. 그러나 눈은 내가 아니기 때문 에 핍박의 괴로움을 받고, 이리저리 원하는 대로 할 수가 없 다. 귀,코,혀,몸,의지 또한 그와 같다."<잡아함 권 1> 다음 과 같은 말도 경전에 자주 반복되고 있다. "색은 무상하다. 무상한 것은 괴로움이요, 괴로운 것은 나가 아니요(非我), 나 의 것(我所)이 아니다."<잡아함 권 1>

석가모니께서는 그의 제자들과 다음과 같은 대화를 자주 교 환하고 계신다. "색은 무상한가 아닌가?" "무상합니다." "무 상한 것은 괴로움인가 아닌가?" "괴로움입니다." "무상하고 괴로운 것이라면 그에 대해 이것은 나의 것이요, 이것은 나요, 이것은 나의 실체라고 말할 수가 있을까 없을까?" "말할 수가 없습니다." "수,상,행,식 또한 그러하다."<잡아함 권 1> 우리들이 나라고 하는 것들(육근,사대,오취온)은 이렇게 나 가 아니고(非我) 나의 것이 아니다(非我所). 그런 곳에 상일, 주재성을 띤 나의 실체는 없다(無我). 그럼에도 불구하고 우 리 범부들은 그런 것들을 나의 실체로 집착하고, 그런 아집으 로 말미암아 대립과 분열 등의 괴로운 문제를 발생시키고 덧없 이 자기 파멸을 초래하고 있는 것이다.

참다운 자아를 탐구한다는 바라문이나 사문들도 아직 진정한 자아에는 미치지 못하고 있었다. 그들이 이른 경계는 오취온 의 차원에 불과하였던 것이다. 따라서 석가모니께서는 범부들 의 아집은 말할 필요도 없지만 바라문이나 사문들의 철저치 못 한 자아관을 시정하기 위해서, 일체는 무상하고 일체는 괴로움 이라는 관찰에 이어, '그러므로 일체는 무아'라는 것을 결론적 으로 말하고 계시는 것이다.

불교의 현실 판단은 이 무아설(an-atma-vada)에 이르러 일단 락을 이루는데, 이것은 인도 정통파 철학 사상의 주류를 이루 고 있는 아트만 사상(atma-vada)과 정면으로 충돌한다. 무아 설은 불교의 가장 근본적인 입장으로서 인도 철학사 가운데 이 채를 띤 사상이라고 평가됨은 이 때문이다. 그러나 불교의 이 무아설에 대해 나의 절대적인 부정이나 참 다운 나의 탐구를 배격하는 것으로 보아서는 안된다. 자칫 잘 못하면 그러한 오해가 발생할 수가 있으니, 석가모니의 재세시 에 벌써 그런 예를 볼 수가 있다. "만일 일체법이 무아요 일 체행이 공적(空寂)하다면 그 중에 어떤 나가 있어서 이렇게 알 고 이렇게 본다고 말하고 있는가?"<잡아함 권 1> 나가 없다는 것이 불가하다는 견해이다.

불교의 무아설은 나의 절대적인 부정에 있는 것이 아니라, 참다운 나를 찾게 하기 위한 기초 작업이라고 보아야 한다. 나 아닌 것을 나로 착각하고 있다면, 참다운 나는 그러한 착각의 부정을 통해서만이 나타날 것이다. 뿐만 아니라 석가모니께서 는 "나에 의지하고 법에 의지하라."는 말씀을 거듭 강조하고 계시며, "나의 주인은 나이며, 나를 제어하는 것은 곧 나다." <법구경>라는 말씀을 하고 계신다. 다음과 같은 이야기에서도 우리는 석가모니의 뜻이 참다운 나를 찾는 데에 있음을 엿볼 수가 있다.

녹야원에서 초전법륜을 마친 석가모니께서는 우루벨라를 향 해 가시는 도중 나무 그늘에서 잠시 선정에 잠기신 일이 있었 다. 이때 마침 그 부근에 남녀 쌍쌍으로 행락을 나왔던 사람 들이 있었는데, 그 중의 한 유녀가 놀고 있는 틈을 타서 귀중 한 재물들을 챙겨 달아난 일이 생겼다. 뒤늦게 그 사실을 알 게 된 그들은 부근을 찾아 헤매다가 나무 그늘에 연좌한 석가 모니를 보고 "혹시 그런 유녀를 보시지 않았는가?"고 물었다. 이때 석가모니께서는 다음과 같은 답변을 하고 계신다. "젊은 이들이여, 잃어버린 자기 진심을 찾는 일과 도망친 유녀를 찾 는 일 중에서 어떤 것을 더 시급하게 찾아야 한다고 보는가?" <사분율 권 32>
무아설의 목적이 이렇게 참다운 나를 찾기 위한 것이라면, 그 참다운 나란 도대체 어떤 것인가. 이 문제를 위해 우리는 불교에서 설하는 일체법에 대한 새로운 차원을 다음 장에서 다 시 살피지 않으면 안된다.