지은이: Walpola Rahula
옮긴이: 이 승 훈
(경서원刊, 1995)
"what the Buddha taught" (Gordon Fraser Gallery, 1959)
<앞 뱀발(蛇足)>
이제부터 연제할 내용은 라훌라 스님의 "what the Buddha
taught"를 제가 번역한 책입니다. 그 일부(경)는 이미 경전
란에 실어놓았습니다.
위에 지루하게 긴 우리말 제목은 이 책의 내용 중에 나오
는 말로서 아상가(Asanga;無著)의 말입니다. 그 의미는 불교
에서 말하는 無我는 결코 부정적이지 않다는 뜻입니다.
원고 화일을 가지고서 여기에 맞도록 편집을 하려니 여러
어려움이 있습니다. 빨리어와 산스크리트어의 로마자 표현이
제대로 되지 않는 것은 물론이고, 수 많은 원주와 역주를 모
두 살릴 길이 도저히 없을 것 같습니다. 그래서 중요한 것만
살리고 대부분은 포기 해야 할 것 같습니다. 또한 내용의 일
부가 불가피하게 빠지게 될 것입니다. 그러나 '본문' 만큼은
모두 올리도록 하겠습니다.
본문에서 이 책의 주인공, 그러니까 석가모니 부처님에 대
한 호칭을 그냥 "부처"(님자도 안붙이고)라 한 것에 대해 이
곳의 신심 깊은 불자님들이 거부감을 가질지도 모르겠습니다
만, 이 책은 학술적 성격이 강한 입문서이고, 저는 이 책을
불자보다는 불자가 아닌 사람이 보았으면 하는 마음에서 그
냥 "부처"라 했습니다. "불타"니, "붓다"니 하는 말보다는
완전히 우리말로 정착된 "부처"가 더 좋을 것 같아 좀 어색
하더라도 "부처"를 고집하였습니다.
번역이란 것이 원저자하고 경지가 좀 비슷해야 제대로 할
수 있을 터인데, 안돼는 근기나마 그럴 듯하게 보이게 하려
용을 썼습니다. 부디 제 작은 원력이 뗏목의 한 조각이라도
될 수 있기를 바라면서 이 뱀발을 마칩니다.
천불동 법우님 惠存
불기 2539년 7월
이 승훈 합장
<<'나'라고 할 만한 것이 없다는 사실이 있다>>
"what the Buddha taught" (Gordon Fraser Gallery, 1959)
지은이: Walpola Rahula / 옮긴이: 이 승 훈
<옮긴이 머리말>
요즘처럼 "나, 나, 나는 나"해대는 세상은 아마 없었을 것이다. 대
중매체는 개성 어쩌구 하면서 무슨 세대니 무슨 족이니 하는 이름을
지어 붙이는데 골몰하고 있다. 그처럼 소비행태에만 관계해서 사람을
구분하는 장사속에 휩쓸리는 것이 몰개성이 아니고 무엇인가?
우리 생각의 역사에서 보건데 참다운 개성은 오히려 '나'를 내세우
지 않을 때 얻어졌다. 환경과 호흡하며 적응하는 가운데 꼭맞는 개성
이 태어난다. 산중에서 그대로 산의 일부가 되어, 오히려 산의 아름다
움을 더하는 산사山寺에서 보듯이.
이제 번지러운 광고와 포장 뒤에서 하늘도 땅도 사람도 야위어 간
다. 건강한 삶의 마당이란 사회 안에서의 이기적인 자아뿐만이 아니
라, 자연에 대한 인류의 오만한 실존의식이 없는 상태가 아니겠는가.
세상은 홀로 살 수 없기 때문이며, 인류만으로 지구의 생태계가 구성
될 수 없기 때문이다.
이런 생각은 사실 우리 동양 어디서나 당연하고 보편적인 것이었다.
라훌라 스님은 이 책에 부처님의 가르침을 소개하면서, 다른 무엇보다
도 내가 없다는 교리를 강조하고 있다. 불교에서 가르침은 뗏목과 같
다고 한다. 뗏목은 강을 건너가기 위한 것이지 이고지고 다니기 위한
것이 아니라는 이야기다. 부처님의 가르침도 그와 같아 그 중에 어떤
것이 소용없어진다면 마땅히 버려야 한다. 그러나 내가 없다는 가르침
은 표현과 그 실천 방법만이 달라져 왔을 뿐 불교사 전체에 계속된 불
교철학의 핵심이다.
지은이의 나라 스리랑카는 석가모니 부처님 당시의 신선함이 이어지
는 땅이다. 라훌라 스님은 그 신선함을 우리에게 전한다. 여러 떠도는
이야기들이 이 책에서는 근거를 밝혀 새로운 생명으로 설법되고 있다.
그 모든 생명력은 그 나라의 전통에서 자연히 정통하게 된 빨리Pali원
전과, 그리고 지은이 자신의 깨달음과 실천에서 나온 것이다.
너무 오랜동안 한국의 불자들은 부처님을 잊고서 조사祖師들에 메어
있었다. 조사의 말이라하여 금구金口가 아님은 아니로되, 먹기 좋게
다듬어 놓은 음식일 수록 쉬이 상하는 법이다. 이제 바른 양식을 구하
려거든 남이 차려놓은 때아닌 공양을 탐하여 저혼자 단 한술에 배부르
리라 미혹될 것이 아니라, 본래 스승께 물어 스스로 밭을 일굴 일이
다. 무엇보다도 처음에 이 땅을 손수 일구었던 선배들에게서 그 신선
함을 이어받아야 할 것이다.
이 책의 지은이 월뽈라 라훌라는 어떤 사람인가? 라훌라의 다른 저
서에서 노오드웨스턴 대학Northwestern Univ.의 비교종교학자 에드먼
드 F. 페리Edmund F. Perry 교수(목사)는 라훌라를 다음과 같이 소개
한다.
라훌라는 불교의 전통에 따라 수행의 길을 가는 승려로서 자기 삶
을 일구어 왔다. 라훌라 비구가 실론의 독립운동에 참여하던 시절에
D.B.단나빨라Dhannapala의 《빛나는 인도인》(Eminent Indians)에는
"학자이며, 조직가, 계획자, 전도자, 논객이며, 작가", 그리고 식민
지의 거물들에 유린당한 민중을 위한 투사라고 성격지워졌다. 그는
"(자기네) 절간에만 들어앉아서, 선거철엔 정치꾼들에게 이용이나
당하며 ..... 현대 교육을 거부하고, 민중의 삶과 단절해 버린" 중
들을 해탈시키기 위해 학자로서의 경력을 중단해야했다. 그는 영향
력 있는 절 '비디알랑까라 삐리베나Vidyalankara Privena'에서 자기
위치를 확립하였다. 그렇게해서 몇 주안에 그와 같이 반동 정치가들
을 비난하는 수천 스님들의 지지를 받았다.
그는 1940년대에 굶주린 민중에게 용기를 주었다. 20년후 그는 실
론의 고등교육기관의 설립을 이끌었다. 그 기관은 남녀공학의 종합
대학으로서 실론의 모든 아이들에게 동등한 교육기회가 주어져야 한
다는 그의 선견이 반영된 것이었다. 이 대학 학생들의 다수가 20년
전, 또는 그 이전에 그가 고취시킨 그 민중의 자식들이었다. 라훌라
는 아이들의 마음속에 실론의 사회윤리와 경제적 자립에 대한 희망
을 심어놓았다. 단나빨라가 《빛나는 인도인》에서 전한 바로는 불
교의 땅 실론이 "친 라훌라와 반 라훌라"의 양 진영으로 갈라졌다는
데, 그것은 오늘날에도 똑같이 그러하다. 라훌라가 이슈가 되어 그
런 것이 아니라, 자유와 교육 그리고 경제적 보장이 라훌라의 이름
과 동의어로서 이슈가 되기 때문이다. 실론의 시골에서 그리고 수도
콜롬보에서, 일자무식의 사람들 사이에서 그리고 인텔리겐챠들 사이
에서 라훌라의 이름은 존경과 용기를 불러일으킨다. 단, 실론의 정
치가들 중에 그를 무서워하고 미워하는 이기적인 자, 부정한 자, 부
패한 자들은 빼고서 그러하다.
이제 그는 서양의 학자들을 위해 불교를 번역하고 해석하는데 정
신력을 집중하고 있다. 다른 시절에 조국을 정치적으로 해방시키기
위한 그의 노력으로 성격지워지는 것과 똑같은 충실함을 지적 성실
성으로 드러내고 있다. 서양 학자들은 그의 우정이 따뜻하고, 유쾌
하며, 어디에도 메이지 않음을 발견한다. 그러나 때로는 굽히지 않
는 주장에 당황하기도 한다. 그 주장들은 정확하고 맑은 생각에서
온 것이다. 그는 자신의 경력에서 비구의 유산 중에 가장 훌륭한 것
을 보여주고 있다.
(The Heritage of the Bhikkhu, Grove Press, Inc., New York, 197
4, pp.xiii~xv.)
뽈 드미에뷔이 교수의 "이끄는 글"에서 보게 되겠지만 그의 학자로
서의 경력은 승의 대소를 떠나서 화쟁의 통불교에 이른다. 이와 같이
우리는 그에게서 원효와 만해를 본다. 우리와 동시대의 외국인에게서
다시 옛 선배의 모습을 보는 것이다. 이것은 그들이 한 스승의 제자이
기 때문일 것이다.
어떤 사람은 스리랑카가 '소승불교' 국가이고 라훌라도 소승법을 따
르는 승려라 할지 모른다. 그러면 라훌라의 경력에, 그리고 이 책에
이른바 "자신의 해탈만을 추구한다"는 소승의 모습이 어디에 있는가?
내가 아는 바로는 부처님의 가르침 가운데 그런 것은 없다. 소승은 지
역이 달라서, 교리를 설명하는 방식이 달라서 소승일 수 없다. 소승은
실천이 달라서 소승인 것이다. 부도덕한 정권의 도덕성을 대신 포장해
주고, 보응의 감언으로 외형만의 불사를 일으키며, 최상승이라 자부하
여 통하지 않는 소리를 법어라하는 것이 바로 소승의 전형일 것이다.
일찌기 원효라는 우리의 옛 선배께서 말씀하신 대로 '지극히 공평한
까닭에 움직임과 고요함이 함께 이루어지며, 그 사사로움이 없는 까닭
에 더러움과 깨끗함이 하나되며, 더러움과 깨끗함이 하나되기 때문에
참다운 것과 속세의 것이 평등'(有至公故 動靜隨成 無其私故 染淨斯融
染淨融故 眞俗平等.《大乘起信論疏別記》)한 것이 대승의 정신이다.
그래서 어둡고 더러운 데서 봉사하는 것을 밝고 아름다운 도를 닦는
것과 다르지 않게 여기고, 사회의 부조리를 방관하지 않으며, 맡은 분
야를 모두 다 귀중하게 여겨 부처님의 님인 중생을 이롭게하는 일이
되도록 헌신하여야 대승일 수 있다. 소승이란 종파가 아니라 여러 좋
은 가르침들이 왜곡되어 편벽고루하고 이기적으로 나타나는 것일 뿐이
다. 비단 종교에서 만이 아니라 우리네 삶 전체에서 게으른 소승의 모
습을 제대로 보고 바로잡아야 할 것이다.
모든 것은 언제나 처음 일어난 마음으로 돌아가는데서 시작되어야
한다. 라훌라 스님이 현대어로 전하는 석가모니 부처님의 원음圓音은
가르침을 처음 접하는 사람에게, 가르침을 바르게 알려는 사람에게,
그리고 가르침을 실천하려는 사람에게, 언제나 그 신선함에 돌아가는
뗏목이 되리라 믿는다.
처음엔 이것이 쉬운 책인 줄 알았다. 그러나 갈수록 어렵기만 하였
다. 이 책은 어학 실력으로 번역할 것이 아니었고 다만, 깨달음이 필
요하였다. 지은이는 독자를 위하여 지극한 뜻을 쉬운말에 담아내었다.
그와 같은 정도로 쉽고 아름답게 우리말로 재현해 내려는 시도는 이제
와 생각해보니 내 수준에서 무모한 것이었다.
이 책은 이미 오래전에 부분이 번역되어 출판된 바 있다. 그 뒤에
다른 사람의 번역판은 완역이기는 하나 앞선 번역판의 여러 오역들이
그대로 실려있는 등 많은 문제가 있었다. 그래서 이번에 새로운 번역
을 내게 되었다.
이 책을 옮기는데 있어서 정말 많은 은혜를 입었다. 우선, 심적, 물
적 지원을 아끼지 않았으며 작업을 채근해주신 홍기석선배님의 고마움
을 잊지 못한다. 또한 자료를 열람하게 해 주시고 지도해주신 홍성복
법사님께 감사드린다. 자료를 참조하는데 도움을 주신 동방불교대학의
박찬연, 최보양씨, 동국대학교의 박상관선생님, 김호성선생님께 감사
드린다. 그리고 조판의 견본을 출력해주신 세봉컴퓨터서비스의 이경종
선배님과 직원들께도 고마운 마음을 전한다. 그외 다른 여러분께 일일
이 감사의 말씀을 전해드리지 못하여 송구할 따름이다. 마지막으로 오
래끄는 긴 작업을 별 말씀없이 기다려주시어 책을 내주신 이규택사장
님께 감사드린다.
불기 2538(1994)년 12월 강변에서
옮긴이 합장.
<이끄는 글>
뽈 드미에뷔이 Paul Demieville
프랑스 학술원 회원
빠리대학(소르본느) 교수
빠리고등연구소 불교학 주임
여기 불교에 대한 하나의 해설서가 있다. 그것은 누구보다도 적임자
이며 깨달음을 얻은 불교 대표자의 한 사람이 완전히 현대적 정신으로
저술한 것이다. 라훌라 박사(스님)는 실론에서 불교 승려로서의 전통
적인 수련과 교육을 받았으며, 그 섬의 한 지도적인 절(삐리베나Piriv
ena)에서 영향력있는 위치에 있었다. 실론은 아쇼카Asoka왕의 시대부
터 부처의 진리(dhamma;法)가 번창하였으며 오늘날에도 그 모든 생명
력이 그대로 보존된 곳이다. 이와 같이 오랜 전통 속에서 성장하다가
모든 전통들에 이의가 제기되는 이 시대에, 국제적인 과학적 학문의
정신과 방법에 대면해보기로 결심하였다. 스님은 실론 대학에 입학하
였고, 문학사 학위를 취득하였다. 그리고 나서 실론 불교사에 대한 뛰
어난 학구적 논문으로 실론대학Ceylon University의 철학박사 학위를
취득하였다. 캘커타대학University of Calcutta에서 탁월한 교수들과
연구하였고 대승불교에 정통한 학자들을 접하게 되었다. 대승불교는
티베트로부터 극동에 이르는 지역을 점하는 불교이다. 스님은 자신의
화쟁和諍사상(oecumenism)을 확대시키려 티베트역 경전(西藏本)과 한
역漢譯경전을 연구하기로 결심하였고, 우리에게 영광되게도 아상가Asa
nga(無著)에 대한 연구를 준비하러 파리대학(소르본느Sorbonne)에 왔
다. 아상가는 유명한 대승 철학자로서 산스크리트어 원본의 주요 저작
은 유실되고 티베트역과 한역만을 읽어볼 수 있다. 라훌라 박사가 노
란색 가사架裟를 걸치고, 우리와 함께 생활한지도 어언 8년이 되었다.
서양의 대기를 호흡하며 어쩌면 낡고 잘못되었는지도 모를 우리 방식
의 시각으로 자기 종교에 대한 보편적 성찰을 모색하며 지내고 있다.
스님은 이 책을 서양의 대중에게 소개해 달라고 내게 정중히 부탁하
였다. 이 책은 산스크리트어 본의 "전해 옴"(Agama;阿含)과 빨리어 본
의 "모음집"(니까야)2이라는 가장 오래된 경전에 보이는 불교 교리의
기초 원리가 모든 이에게 전해지도록, 명석하게 풀이하고 있다. 이 경
전들에 있어서 비할 바 없는 지식을 보유한 라훌라 박사는 그 경전들
을 항시, 그리고 거의 그것만을 인용하고 있다. 그 경전들의 권위는
고금을 막론하고 모든 불교 학파가 적의없이 받아들이며, 문자 너머의
정신을 더 훌륭히 해석해내려는 의도 외에는 그 누구도 이 경전에서
빗나가지 않았다. 불교가 여러 세기에 걸쳐 광대한 지역으로 팽창함에
따라 해석은 변화하여왔고 진리(法)는 하나가 아닌 여러 모습을 하게
되었다. 그러나 여기에 라훌라 박사가 소개한 불교의 모습－휴머니즘
적이고, 이성적이며, 어떤 점에서는 현학적이고, 다른 곳에서는 전도
주의적이며, 또 다른 한편으로는 거의 과학적인－은 방대한 원전상의
문헌적 증거로 뒷받침되고 있다. 스님은 오직 문헌적 증거들에 의해서
만 말하려고 했을 따름이다.
인용문들은 언제나 지나치리만치 세심한 태도로 정확히 번역하였다.
거기에 덧붙인 설명은 간단명료하며, 직설적이다. 그러면서도 학자연
하는 태도에서 완전히 벗어나 있다. 그 중에 대승의 교리 전부를 빨리
원전에서 재발견 해내려 한 것 같은, 몇몇 부분은 논란의 여지가 있
다. 그러나 원전들에 대한 스님의 완숙함은 빨리원전들을 새로이 조명
하도록 만든다. 스님은 자신을 현대인이라 부르지만, 여기저기서 제안
된 것들과 비교하여 주장하는 것을 삼가하고 있다. 현대의 사상적 조
류가 만든 것들, 즉 사회주의, 무신론, 실존주의, 정신분석학 같은 것
들과 비교하여 주장하는 것을 삼가고 있다. 진정으로 학구적인 이 작
품에서 스님이 독자에게 소박한 것으로써 풍요롭게 선물한 것은 현대
성, 즉 교리의 적용 가능성에 대한 진가를 헤아린 것이다.
<지은이 머리말>
오늘날 전세계적으로 불교가 점차 주목받고 있다. 수많은 단체와 연
구 동아리가 생겨났으며 부처님의 가르침에 대한 책이 상당수 출판되
었다. 그러나 그것들 중 대부분이 자격이 없는 사람이나 다른 종교에
서 비롯된 잘못된 가정으로 연구한 사람이 썼다는 것이 유감스러운 일
이다. 그런 책은 반드시 주제를 틀리게 해석하거나, 잘못 설명하고 있
다. 최근에 불교에 대한 책을 쓴 어떤 비교종교학 교수는 부처님의 헌
신적인 시자侍者인 아난다Ananda(阿難)가 비구比丘(bhikkhu)라는 것도
알지 못하였다. 그는 아난다를 평신도라고 생각했다! 이런 책으로 전
파된 불교 지식이 독자에게 인상지워져 남아있을 수 있다.
우선, 나는 이 작은 책에서 불교에 대해 배운 바는 없지만 부처님이
정말로 가르친 것이 무엇인지 알고 싶어 하는 교양 있고 지적인 일반
독자를 대상으로 하려고 마음먹었다. 독자들을 위하여 간략한 기술을
목적으로 삼았고, 가능한한 직접적이고 간단하게, 부처님께서 실제
로 하신 말씀을 충실하고 정확하게 설명하려고 하였다. 그 말씀들은
'삼장三藏'(Tipitaka)이라는 빨리원전에 보이는 데, 학자들은 보편
적으로 '삼장'을 부처님의 가르침에 관한 현존하는 가장 오래된 기
록으로 인정한다. 여기에 사용한 자료와 인용한 문구는 이들 원전에
서 직접 취한 것이다. 또한 몇 군데에서는 후기에 만들어진 작품도
인용하였다.
또한 부처님의 가르침에 대해 어느 정도 지식이 있으며, 연구를 보
다 진척시켜보려는 독자들도 염두에 두게 되었다. 그래서 중요 용어의
대부분에 빨리 상당어를 제공하였을 뿐 아니라, 각주에 원전에서의 출
처를, 그리고 선정된 참고 서적을 제공하였다.
내 작업에는 어려움이 여러 가지 였다. 시종일관 전문성과 대중성
사이에서 방향을 조정하려고 애썼고, 원전과 부처님의 설법형식을 흠
내지 않으려 노력했으며, 현대의 영어권 독자들이 이해하고 감상할 수
있도록 노력하였다. 이 책을 쓰면서 고대의 경전들이 마음 속에서 맴
돌게 하였다. 그렇게 해서 우리에게 구전口傳으로 전해 내려온 부처님
설법의 한 부분인 동의어와 반복을 신중히 유지시켰다. 그것은 독자들
에게 스승이 구사한 형식에 대한 개념을 어느 정도 갖게 하기 위해서
이다. 할 수 있는 한 원전과의 밀착을 유지했으며, 내 번역을 쉽고 읽
기 좋게 만들려고 노력하였다.
그러나 한편으론 단순함의 즐거움을 잃지 않게 하면서도 부처님이
전개하는데 관심이 있었던 특별한 의미, 그 개념을 취하는 데에는 어
려운 점이 있다. 이 책의 제목을 "부처님이 가르친 것" (What the Bud
dha taught)이라고 선택했을 때 의미를 왜곡시키는 위험을 무릅쓰고
서, 쉽게 이해시켜서 만족을 주려고 하여 부처님의 말씀, 부처님이 사
용한 형식까지도 적어 넣지 않는 것은 잘못이라 느꼈다.
필수적이고 근본적인 부처님의 가르침이라고 일반적으로 인정되는
거의 모든 것을 이 책에서 논하였다. 그것들은 "네 가지 거룩한 진리"
(사성제四聖諦; Four Noble Truth), "거룩한 여덟 길"(팔정도八正道;
Noble Eightfold Path), "다섯 가지 모임"(오온五蘊; Five Aggregate
s), 업業(Karma), "다시 태어남"(Rebirth), "조건 따라 생겨남"(Patic
casamuppada; 緣起; Conditioned Genesis), "영혼이 없다는 교리"(Ana
tta;無我; the doctrin of No-Soul), "마음을 일깨우는 바탕"(Satipat
thana; 念處; the Setting-up of Mindfulness)이다. 그 논의 중에는
당연히 서양 독자에게 낯선 논의상의 표현들이 있을 것이다. 독자가
좋다면 먼저 첫 가름을 읽고 나서 다섯째, 일곱째, 여덟째 가름을 읽
어 일반적인 개념이 보다 명확하고 생생하게 된 다음에, 되돌아와서
둘째, 셋째, 넷째, 여섯째 가름의 순서로 읽으라고 권하고 싶다. 상좌
부上座部(Theravada)와 대승불교大乘佛敎(Mahayana) 모두가 사상적 체
계의 근본으로 받아들이는 주제를 다루지 않고 부처님의 가르침에 대
한 책을 쓴다는 것은 불합리하다.
'상좌부'라는 용어―'소승小乘'(Hinayana), 즉 "작은 수레"라는 용
어는 알 만한 사람들 사이에선 더 이상 쓰이지 않는다―는 "어르신네
(theras;長老)의 학파"라고 옮겨질 수 있고, '대승大乘'은 〔중생을
실어 나르기 위한〕"큰 수레"라고 옮겨질 수 있다. 그 둘은 오늘날의
세계에서 불교의 양대 산맥이라고 알려져있다. 정통 불교라고 여겨지
는 상좌부는 스리랑카, 미얀마〔옛 버마〕, 태국, 캄보디아, 라오스,
방글라데시의 치타공Chittagong에서 모셔진다. 상대적으로 나중에 발
달된 대승불교는 중국, 일본, 티베트, 몽골 등지에서 모셔진다. 이들
두 학파 사이에는 주로 몇몇 신앙과 수행, 의식에 있어 다소 다른 점
이 있다. 그러나 여기서 논의한 것 같은 부처님의 가장 중요한 가르침
에 있어서는 상좌부와 대승불교 모두 다 적의 없이 동의한다.
이제 내게는 E.F.C. 루도윅Lodowyk 교수께 감사의 뜻을 전하는 일만
남았다. 당신은 사실상 이 책을 쓰도록 권유하신 분이다. 온갖 도움을
주시고, 관심을 가지고 여러 제안을 해주신 데 대해, 그리고 원고를
통독해 주신데 대해 감사드린다. 원고를 통독하고 귀중한 제안을 해준
마리안너 묀Marianne Mohn 양께도 매우 심심한 감사를 드린다. 마지막
으로 파리의 내 스승이신 뽈 드미에뷔이 교수께, 친절히 이끄는 글을
써주신 은혜에 크게 감사드린다.
1958년 7월, 파리.
월뽈라 라훌라 Walpola Lahula
마니Mani에게
'진리를 선물하는 것은 다른 어떤 선물보다도 뛰어나다.'
Sabbadanam dhammadanam jinati
부처라는 이
부처라는 이는 이름이 '싯닷타Siddhattha'(산.Siddhartha), 성姓은
'고따마Gotama'(산.Gautama)였다. 그는 기원전 6세기에 북인도에서 살았
다. 아버지 숫도다나Suddhodana(淨飯王)는 사꺄Sakya(산.Sakya;釋迦)족
왕국(지금의 네팔)의 통치자였다. 어머니는 마야Maya 왕비였다. 당시의
풍습에 따라 열 여섯의 어린 나이에 결혼하였다. 신부는 아름답고 헌신
적인 어린 공주 야소다라Yasodhara였다. 젊은 왕자는 자기 궁전에서 마
음껏 갖은 호사를 누리며 살았다. 그러다 갑자기 삶의 실상과 인간의 고
통에 직면하게 되어 그 해답―누구나 겪는 이 고통에서 벗어나는 길―을
찾기로 결심하였다. 스물 아홉 살에 유일한 아들 라훌라Rahula가 태어나
자마자 궁궐을 떠나, 이 해답을 찾으려는 고행자가 되었다.
6년 동안 고행자 고따마는 갠지스Ganges강변을 돌아다니며 유명한 종
교 지도자들을 만나서 그들의 사상체계와 방법을 연구하고 따랐으며, 스
스로 혹독한 금욕수련에 헌신하였다. 그런 것들은 고따마를 만족시키지
못하였다. 그래서 전통적인 종교와 그 종교들의 방법을 모두 그만두고
제 스스로의 길로 나아갔다. 그리하여 서른다섯 살의 어느 날 저녁, 붓
다가야Buddha-Gaya(오늘날 비하르Bihar 주의 가야Gaya 부근)의 네란자라
Neranjara강(尼連禪河) 둑에 있는 한 나무아래서 좌선坐禪하다가 '깨달
음'을 얻었다.(그 나무는 이후 보리수, 즉 "지혜의 나무"로 알려지게 된
다.)[주1] 그후에 고따마는 부처, 즉 "깨달은 이"(覺者)로 알려지게 되
었다.
깨달은 뒤에 고따마 부처는 바라나시Varanasi(Benares) 근처의 이시빠
따나Isipathana(오늘날의 사르나트Sarnath)에 있는 "사슴공원"(鹿野院)
에서 옛 동료인 "다섯 고행자"(五比丘)에게 첫 설법을 하였다. 그날로부
터 45년 동안 모든 계층의 남녀―왕과 농부, 바라문과 불가촉천민2, 부
자와 거지, 성자聖者와 도둑―그들 사이에 어떤 차별도 두지 않고 가르
쳤다. 카스트Caste나 사회적 소속에 대해서는 아무런 차별을 하지 않았
으며, 그가 가르친 "길"은 배우고 따를 준비가 된 모든 사람에게 열려
있었다.
여든 살에 부처는 꾸시나라Kusinara(현재 인도의 웃따르 쁘라데쉬Utta
r Pradesh 주)에서 돌아갔다.
오늘날 불교는 스리랑카, 미얀마, 태국, 캄보디아, 라오스, 베트남,
티베트, 중국, 일본, 몽골, 한국, 타이완, 그리고 인도의 일부와, 파키
스탄, 네팔, 그리고 또한 옛 소련지역의 일부에 보인다. 전세계에 불교
인구는 5억에 이른다.
[주1] <역주> 우리는 '보리수菩提樹'(Bodhi-;Bo-tree)라는 나무 이름을
아주 혼동 되이 쓰고 있다. 우리가 보리수라 부르는 나무는 세 종류
이며 그 셋은 전혀 다른 종류이다. 여기 등장한 보리수는 뽕나무과
의 인도 원산으로서 구분지어서 '인도보리수'(학명:Ficus religios
a)라 한다. 우리 나라에서는 온실에서 자란다. 그 다음 빨간 열매를
따먹는 보리수(Elaeagnus unbellatus)는 보리수나무과의 우리 나라
자생의 나무이다. 마지막으로 흔히 사찰에서 볼 수 있으며, 그 열매
로 염주를 만드는 보리수(Tilia miqueliana)는 중국 원산의 피나무
과이다. 슈베르트Schubert,F.의 "성문 앞 우물곁에 서 있는 보리수"
가 바로 이 나무(linden tree)이다. 슈베르트의 '보리수'나 보리자
염주를 붓다가야의 보리수와 혼동하는 일은 없어야겠다.
첫 가름
불교에서 가르치는 마음자세
부처는 (만약 그를 대중적 의미에서의 종교의 창시자라 불러도 된다
면) 종교의 창시자들 중에서 순수하고 소박하게, 사람이 아닌 다른 것이
길 바라지 않은 유일한 스승이었다. 다른 스승들은 신神이거나, 사람 모
양을 한 신의 화신이거나, 신에게서 성령을 받았다는 사람들이다. 부처
는 다만 사람이었고, 무슨 신이나 외계의 권능으로부터 성령을 받으려
하지 않았다. 자신의 모든 깨달음과 이룸, 성취를 인간적인 노력과 지성
때문이라고 여겼다. 사람은, 아니 오로지 사람만이 부처가 될 수 있다.
바라고 노력한다면 부처가 될 수 있는 가능성을 모든 사람이 제 스스로
지니고 있다. 우리는 부처를 "아주 뛰어난 이"(殊勝한 이)라 부를 수 있
다. 그의 '사람됨'은 너무나 완벽해서 후대의 대중적 종파에서는 거의
'초인'으로 여겨지게 되었다.
불교에 의하면 사람의 지위는 최상이다. 사람은 스스로가 주인이라서
그 사람의 운명을 심판할 윗 존재나 권능은 없다.
'자기가 자기자신의 피난처이다. 어찌 다른 누가 피난처일 수 있겠는
가?'라고 부처는 말하였다. 그는 제자들에게 '자기자신을 피난처로 삼아
라', 그리고 다른 이에게서 피난처를 구하거나 도움을 받으려 하지 말라
고 훈계하였다.[주1] 부처는 개개인이 스스로를 개발시키고, 자기 해방
에 힘쓰라고 가르쳐 고취시켰다. 사람에겐 스스로 노력하고 지성을 닦아
모든 속박에서 해방될 수 있는 능력이 있기 때문이다. 부처는 '그대의
일은 그대가 해야되느니. 여래[주2]는 다만 길을 가르쳐 줄 뿐'이라고
말했다. 만에 하나라도 부처가 '구원자'라 불려진다면 그것은 오로지 해
방, 즉 열반涅槃의 길을 발견하여 보여주었다는 의미에서 그러할 뿐이
다. 그러나 우리는 "길"을 제 스스로 쫓아가야만 한다.
[주1]<역주> 여기서 '피난처'(refuge)라는 표현이 좀 어색하게 느껴질
지 모른다. 그러나 사실은 우리에게도 매우 친숙한 의미이다. 도참
圖讖에서 말하는 승지勝地가 바로 그것이다. 《정감록鄭鑑錄》같은
술서에서 말하듯, 난세를 피하여 보신保身할 수 있는 곳이 '승지',
즉 피난처이다. 그러나 앞으로 여섯째 가름에서 자세히 보게 되겠지
만, 부처의 가르침에 있어서는 근본적으로는 피난처를 소박한 자신
에게서 구할 따름이고, 그외에 덧붙여 종교적 의미로서 부처(佛)와
가르침(法)과 동아리(僧)에서 피난처를 구할 따름이다.
[주2] 여래如來(Tathagata)의 문자적 의미는 '진리에 도달한 이', 즉
'진리를 발견한 이'이다. 이것은 부처가 자신을 가리킬 때나 일반적
으로 부처를 가리킬 때 쓰이는 용어이다.
부처가 제자들에게 자유를 허용한 것은 바로 이, 개인이 책임져야 한
다는 원칙에서다.《마하빠리닙바나-경Mahaparinibbana-sutta》(D.16;{遊
行經},長阿含2)에서 부처는 결코 승가(승려들의 동아리)[주3]를 다스리
려고
생각하지 않았을 뿐만 아니라 승가가 자기에게 의존하는 것도 바라지 않
았다고 말한다. 자기 가르침에는 비밀스런 교리가 없다고 말하며, 아무
것도 '스승의 움켜쥔 주먹'(acariya-mutthi;師拳)속에 감추지 않았고,
또는 다른 말로 '소매속에' 들어있는 것이 전혀 없다고 하였다.
[주3] 승가僧家(Sangha)의 뜻은 '공동체'이다. 그러나 불교에서 이 용어
는 승려 조직체인 '불교 승려들의 동아리'를 가리킨다. 부처(Buddh
a;佛), 가르침(Dhamma;法), 동아리(승가;僧)는 "세 의지처"(Tisaran
a;三歸依處)나 "세 보물"(삼보三寶;빨.Tiratana,산.Triratna)로 알
려져 있다.
<역주> 대승적 의미에서는 승가가 출가승려들만이 아니라 부처의 가
르침에 따르는 사람 모두의 동아리를 뜻한다. 사부대중四部大衆, 즉
비구比丘(bhikkhu;남자 승려), 비구니比丘尼(bhikkhuni;여자 승려),
우바새偶婆塞(upasaka;남자 평신도), 우바이偶婆夷(upasika;여자 평
신도)가 하나된 동아리(和合衆)를 승가라고 한다.
부처가 허용한 사고의 자유는 종교사宗敎史적으로 다른 종교에서 들어
보지 못한 것이다. 부처에 의하면, 자유는 필수불가결 하다. 인간의 해
방은 진리를 제 스스로 깨닫는데 좌우될 뿐이지 어떤 신神이나 외계의
권능이 순종적인 선행에다 보수를 주는 식으로 자비로운 은총을 내려주
는데 좌우되는 것이 아니기 때문이다.
한번은 부처가 꼬살라Kosala 왕국의 께사뿟따Kesaputta라는 작은 읍에
갔었다. 이 읍의 주민들은 깔라마Kalama라는 성씨姓氏로 알려져 있었다.
부처가 자기네 읍에 왔다는 소식을 듣고서, 손님으로 맞아 경의를 표하
고 이렇게 말하였다.
'선생님, 께사뿟따에 찾아온 사문과 바라문[주4]이 몇 사람 있습니다.
그 사람들은 오로지 자기 교리만을 설법하고 교화시킵니다. 그리고 남의
교리는 깔보고 헐뜯고 냉소합니다. 그리고 나서 다른 사문과 바라문이
찾아옵니다. 그리고 그 사람들 역시 자기네 교리만을 설법하고 교화시키
고 남의 교리는 깔보고 헐뜯고 냉소합니다. 하지만 선생님, 저희들은 도
대체 누가 바른말을 하는 존경스런 사문과 바라문인지, 그리고 누가 틀
린 말을 하는지 몰라서 항상 의혹과 혼란에 사로잡혀 있습니다.'
[주4]<역주> 여기서 바라문婆羅門(Brahmana)은 카스트에서 바라문 계급
의 성직자, 사문沙門(recluse)은 그 밖에 계급의 출가자이다. 사문
은 나중에 불교에서 일반적으로 출가자를 가리키는 말이 된다.
그래서 부처는 종교사에 유래를 찾을 수 없는 이런 충고를 해 주었다.
'예, 깔라마들이여. 그대들이 의혹에 사로잡혀 있는 것, 그대들이 혼
란스러워하는 것은 당연합니다. 의심스러운 것에서 의심이 일어나기 마
련입니다. 자아, 깔라마들이여, 전해들은 이야기나 관습이나 풍문에 이
끌리지 마십시오. 여러 종교들의 성경이 갖는 권위에 이끌리지 마시오.
논리나 추론에도 이끌리지 마시오. 피상적인 사고에도 이끌리지 마시오.
사변적인 견해를 즐기는 것에도 이끌리지 마시오. 그럴 듯한 것에도 이
끌리지 마시오. '이것이야말로 우리 스승이다'라는 생각에도 이끌리지
마시오. 오! 깔라마들이여. 그대들이 어떤 것이 건전치 못하다(akusala;
不善), 그릇되다, 나쁘다고 알게 된다면 그것을 버리시오. ..... 그리고
그대들이 어떤 것이 건전하고(kusala;善) 좋은 것을 알게 된다면 받아들
이고 따르도록 하십시오.'[주5]
[주5]<역주> 여기에서 선善한 것은 받아들이고 악惡한 것은 받아들이지
말라고 가르치지 않고 건전한 것(善)은 받아들이고 건전치 않은 것
(不善)은 받아들이지 말라고 가르치고 있는 것을 눈여겨보아야 한
다.
첫 가름: 불교에서 가르치는 마음자세 -- 2
부처는 한층 더 나아갔다. 심지어 제자들이 여래(부처) 자신까지도 조
사해 보아야 하며, 그래서 제자가 그가 따르는 스승의 진정한 가치를 완
전히 확신해야 한다고 말했다.
부처의 가르침에 의하면 의심(vicikiccha;疑)은 "다섯 장애"의 하나이
다. "다섯 장애"[각주1]란 진리를 명확히 이해하고 정신적 진보를 하는
데 있어서 (또는 어떤 진보에 있어서도)장애가 된다. 그러나 의심은
'죄'가 아니다. 불교에는 믿음이라는 계명이 없기 때문이다. 사실은 불
교에 '죄'라는 것 자체가 없다. 몇몇 종교에서 가르치는 원죄같은 것이
불교에는 없다. 모든 해악의 뿌리는 무명[각주2]과 그릇된 견해(miccha
ditthi;邪見)이다. 의혹, 혼란, 흔들림이 있는 한 진보가 가능치 않은
것은 부정할 수 없는 사실이다. 또한 이해거나 명확히 보지 않은 이상,
의심이 있을 수 밖에 없다는 것 역시 부정할 수 없다. 그래서 진일보하
기 위해선 의심을 제거하는 일이 반드시 필요하다. 의심을 제거하려는
이는 명확히 보아야 한다.
[각주1] "다섯 장애"(nivarana;五蓋)는 ⑴감각적인 애욕(貪慾), ⑵악의
(瞋애), ⑶정신적, 육체적 마비와 권태(昏沈睡眠), ⑷근심과 걱정
(悼擧惡作), ⑸의심(疑惑)이다.
[각주2] <역주> 무명無明(avijja)이라는 불교용어는 더없이 중요한 의미
를 담고 있으며, 일반적인 상식으로는 이해하기 어렵다. 지은이가
'ignorance'라고 영역한 것과 같이 우선 '모르다'라는 의미가 있지
만, 그것이 전부는 아니다. 무명은 모든 삶과 존재가 계속되게 하는
근본 원인으로 이해되기 때문이다. 따라서 무명을 단순히 '무지無
知'라고 옮겨서는 그 의미가 너무 빈약해진다. 이 번역에서는 '無
明'이라는 한역어를 그대로 사용할 것이다.
의심이 없어야만 한다든지, 믿어야만 된다고 말하는 것은 의미가 없
다. 그냥 '믿습니다'라고 말하는 것은 이해하고 본다는 것을 뜻하지 않
는다. 한 학생이 수학문제를 공부할 때 어떻게 풀어나갈지 모를 경우가
닥친다. 그 학생이 미심쩍어 하고 혼란스러워하는 곳에서 그러하다. 그
학생이 이 의혹을 가지고 있는 이상, 풀어나갈 수 없다. 풀어나가기를
바란다면 이 의혹을 해결해 버려야 한다. 그리고 이 의혹을 해결하는 길
이 있기 마련이다. 그냥 '믿습니다'라던가 '나는 의심치 않습니다'라고
말해서는 문제가 풀릴 리 없다. 억지로 믿고, 이해도 못하면서 억지로
받아들이는 것은 정치적인 것이지 정신적이거나 지성적인 것이 아니다.
부처는 항상 의심을 쫓아 버리는 일에 열심이었다. 심지어 죽기 몇 분
전까지도 제자들에게 자기 가르침에 의심나는 데가 있으면 나중에 의심
을 씻어낼 수 없었다고 후회하지 말고 질문하라고 몇 번씩이나 당부하였
다. 그러나 제자들은 묵묵부답이었다. 그때 말한 것은 감동적이었다.
'만약 너희들이 스승이 어려워서 질문하지 않는 것이라면 그런 사람은
친구에게 알리도록 하여라.'(즉, 질문할 것이 있는 사람이 친구에게 말
하여, 친구가 그를 위해 대신 질문토록 하라.)
<역주> 한역경전에는 '너희가 만일 스스로 부끄러워하여 감히 묻지 못하
겠으면 마땅히 친한 벗을 통해 빨리 와서 물으라'(汝等若自참愧不
敢問者 當因知識速來諮問) [{遊行經},長阿含2,大正藏1.26b]로 되어
있다.
사고의 자유만이 아니라 부처가 허락한 포용은 종교사를 배우는 학생
에겐 놀라운 것이다. 날란다Nalanda에 우빨리Upali라는 유능하고 부유한
호족이 있었다. 그는 니간타 나따뿟따(자이나 마하비라)의 유명한 평신
도였다. 한번은 마하비라가 우빨리를 일부러 보낸 일이 있었다. 부처를
만나, 업業의 이론에 대해 몇 가지 논쟁을 벌여 부처를 굴복시키기 위해
서였다. 왜냐하면 그 주제에 대해서 부처의 견해는 마하비라와 달랐기
때문이다. 기대했던 것과는 정반대로 논쟁이 막바지에 이르자, 우빨리는
부처의 견해가 옳고 자기 스승의 견해는 틀렸다고 확신하게 되었다. 그
래서 부처에게 자기를 평신도(偶婆塞)로 받아들여 달라고 간청했다. 그
러나 부처는 다시 생각해 볼 것을 권유했다. 그리고 '그대 같은 유명인
사는 신중히 생각하는 것이 유익하니까', 서두르지 말라고 하였다. 우빨
리가 다시금 자기 의사를 표시했을 때, 부처는 이전에 믿던 종교의 스승
들을 이제까지 해오던 대로 계속 존경하고 공양하라고 당부하였다.
기원전 3세기에 인도의 위대한 불교 황제 아쇼카는 포용하고 이해하는
이 거룩한 일화를 받들어 광대한 자기 왕국안의 다른 모든 종교들을 존
중하고 지원하였다. 바위에 새겨진 그의 칙령은 오늘날에도 원문을 읽어
볼 수 있는데, 황제는 이렇게 선포하였다.
'자기 종교만을 숭배하고 다른 이의 종교를 비난하는 행위를 하지
말 것이며, 이러저러한 도리에 따라 남의 종교도 존중할 지어다. 그렇
게 하면 자기 종교의 성장에 도움이 되며, 남의 종교에도 똑같이 봉사
하게 된다. 그렇지 않으면 자기 종교의 무덤을 파게 되며, 또한 다른
종교에도 피해를 주게 된다. 자기 종교를 숭배하며 다른 종교를 헐뜯
는 사람은 누구나 "나는 내 종교를 찬양하리라"는 생각으로 자기 종교
에 헌신하느라 그렇게들 한다. 그러나 그와 달리, 그렇게 해서는 자기
종교를 더욱 심히 상하게 한다. 그러하니 화합은 좋은 것이다. 모든
백성은 들을 지어다. 다른 이가 가르친 교리에도 귀를 기울일 지어
다.'
우리는 여기서 이 서로 이해하는 정신을 오늘날에도 적용해야 될 뿐만
아니라, 다른 분야에도 똑같이 적용해야겠다고 부언해야겠다.
이 포용과 이해의 정신은 처음부터 불교문화와 불교문명에서 가장 소
중한 이상의 하나였다. 사람들을 불교로 개종시키는데 있어서나 2500년
의 긴 역사에 걸친 전파 과정에서 단 한 번이라도 사람들을 박해하던가,
피 한 방울을 흘리게 한 일이 없었던 이유가 바로 그것이다. 불교는 평
화롭게 아시아 대륙 전체로 퍼져서 오늘날에는 5억이 넘는 신도를 갖고
있다. 폭력은 어떤 형태이건, 어떤 구실 때문이건 간에 부처의 가르침에
완전히 반대된다.
첫 가름: 불교에서 가르치는 마음자세 -- 3
이런 질문이 자주 제기된다. 불교는 종교인가, 아니면 철학인가? 그러
나 당신이 무어라 부르건 상관이 없다. 불교는 당신이 어떤 딱지를 붙이
던 간에 그대로이다. 라벨은 하찮은 것이다. 심지어 우리가 부처의 가르
침에 붙이는 '불교'라는 딱지도 그리 중요하지 않다. 누군가가 지어놓은
이름이 본질적인 것은 아니다.
이름 속에 무엇이 있나요?
우리가 장미라 부르는 건,
무슨 다른 이름이라도 향기로운 것을.
같은 이유로 진리에는 상표가 필요치 않다. 진리는 불교표도, 기독교
표도, 힌두교표도, 회교표도 아니다. 진리는 누군가의 전매품이 아니다.
파벌적인 딱지는 진리를 자주적으로 이해하는데 장애가 되며, 사람의 마
음에 해로운 편견을 만들어낸다.
이는 정신적, 지적 관점에서만 그런 것이 아니고 인간관계에서 역시
그러하다. 예컨대 우리가 어떤 사람을 만날 때 그를 한 인간으로 보지
않고 영국인, 프랑스인, 독일인, 미국인, 또는 유태인 같은 딱지를 붙이
고, 우리 마음속에 딱지와 어우러진 갖가지 편견을 갖고서 그 사람을 대
한다. 그렇지만 그 사람은 우리가 갖다 붙이는 속성과는 전혀 무관할 것
이다.
사람들은 구별하는 딱지를 너무나도 좋아해서 심지어는 모두에게 공통
된 인간적 성품과 감정에도 딱지를 갖다 붙이려고 기를 쓴다. 그래서 사
람들은 다른 '상표'의 자비와 사랑을 이야기한다. 예컨대 불교의 자비
또는 기독교의 사랑을 말하면서 다른 '상표'의 것은 깔본다. 그러나 자
비와 사랑은 파벌적일 수 없다. 그것은 기독교도나 불교도나 힌두교도나
회교도나 간에 그러하다. 아이에 대한 어머니의 사랑은 불교도의 것이나
기독교도의 것이 아니다. 그것은 어머니의 사랑일 뿐이다. 사랑, 박애,
자비, 포용, 인내, 우정, 욕망, 증오, 심술, 무지, 자만등과 같은 인간
적 가치와 감정에는 당파적인 딱지가 필요 없다. 그것들은 특정 종교에
속하는 것이 아니니까.
진리를 추구하는 사람에겐 어떤 관념이 어디서 왔는가가 하찮다. 한
관념의 근원과 발전은 학술적인 문제이다. 사실, 진리를 이해키 위해서
는 그 가르침이 부처에게서 나왔는지, 다른 누구에게서 나왔는지 아는
것도 필요치 않다. 필요한 것은 그것을 보고 이해하는 일이다. 이것을
설명한 중요한 이야기가 《마지마-니까야Majjhima-nikaya》(中部: 경전
번호140)에 있다.
부처가 한번은 옹기장이의 헛간에서 밤을 보냈다. 그 헛간에 젊은 사
문이 먼저와 있었다.[각주1] 그들은 초면이었다. 부처는 사문을 살펴보
고 이렇게 생각했다. '이 젊은이에게 호감이 간다. 내가 말을 걸어보는
것이 좋겠다.' 그래서 부처는 그 젊은이에게 물었다. '오! 비구여,[각주
2] 그대는 누구의 이름으로 집을 떠났소? 누가 그대의 스승이오? 그대는
누구의 가르침을 좋아하시오?'
[각주1] 인도에서 옹기장이의 헛간은 널찍하고 조용하다. 빨리경전에 보
면 고행자와 사문들뿐만 아니라, 부처 자신도 방랑수행(遊行)하는
동안에 옹기장이의 헛간에서 밤을 보냈다고 언급하고 있다.
[각주2] 여기에서 부처가 이 사문을 '비구'라 부른 것에 주의할 필요가
있다. 비구라는 용어는 불교 승려에게 쓰인다. 그가 동아리(승가)의
일원인 비구가 아님을 나중에 보게 될 것이다. 그가 부처에게 동아
리에 들어가는 것을 허락해주도록 요청했기 때문이다. 아마, 부처당
시에 비구라는 용어는 자주, 다른 고행자들과 구분되지 않고 사용되
었을 것이다. 그렇지 않다면 부처가 그 용어의 사용에 엄격한 제한
을 두지 않았을 것이다. 비구는 "거지", 즉 '음식을 구걸하는 이'를
뜻하며, 여기서는 아마도 말 원래의 의미로 쓰인 것 같다. 그러나
오늘날에는 비구라는 용어가 불교 승려에게만 쓰인다. 특히, 스리랑
카, 미얀마, 태국, 캄보디아 같은 나라와 방글라데쉬의 치타공 지방
의 상좌불교 승려를 가리킨다.
'오! 벗이여'라고 젊은이가 대답하였다. '사꺄족의 후예, 고따마라는
사문이 있습니다. 그분은 사꺄족을 떠나서 사문이 되었답니다. 그분은
아라한, 즉 "완전히 깨달은 이"라는 드높은 칭송이 자자합니다. 그 세존
의 이름으로 저는 사문이 되었습니다. 그분은 저의 스승이십니다. 그리
고 저는 그분의 가르침을 좋아합니다.'
'그 세존이며, 아라한이며, 완전히 깨달은 이가 지금 어디에 계신답니
까?'
'벗이여, 북쪽 나라에 사밧티Savatthi(舍衛城)라고 부르는 도시가 있
습니다. 세존이시며, 아라한이시며, "완전히 깨달은 이"가 지금 계신 곳
이 바로 그곳입니다.'
'그대는 일찍이 그 세존을 본적이 있소? 그이를 보면 알아볼 수 있겠
소?'
'저는 그 세존을 뵈온 적이 없습니다. 제가 그분을 뵙더라도 알아보지
못할 것입니다.'
부처는 이 처음보는 젊은이가 집을 떠나 사문이 된 것이 자기 이름을
따라서 임을 알았다. 그러나 자기 정체를 숨기고 말했다. '오! 비구여,
그대에게 가르침을 주고 싶소. 잘 듣고 새기도록 하시오. 내 말하리다.'
'예, 좋습니다. 벗이여'라고 젊은이는 동의하였다.
그래서 부처는 진리를 설명하는 가장 중요한 가르침을 젊은이에게 베
풀었다.(그 요점은 나중에 설명하겠다.)
설법이 끝나자마자, 뿍꾸사띠Pukkusati라는 이름의 그 젊은이는 자기
에게 말하고 있는 사람이 부처 자신이라는 것을 깨달았다. 그래서 그는
일어나 부처 앞으로 다가가서 스승의 발에 엎드려 절하고는, 몰라보고
'벗'[각주3]이라 부른 것에 대해 용서를 구하였다. 그리고 나서 부처에
게, 수계受戒[각주4]를 주시어 "동아리"에 받아들여 달라고 간청하였다.
[각주3] 여기서 쓰인 용어는 친구를 뜻하는 아부소Avuso(友)이다. 그것
은 같은 지위의 사람끼리 부르는 경어이다. 그러나 제자가 부처를
부를 때는 이 용어를 결코 쓰지 않는다. 대신에 제자들은 "선생님"
이나 "님"과 비슷한 의미의 반떼Bhante라는 용어를 썼다. 부처 당시
승려 동아리 사람들은 상대방을 아부소, 즉 벗이라고 불렀다. 그러
나 부처가 돌아가기 전에 후배 승려는 선배를 반떼(尊師), 즉 "선생
님"이나 아야스마Ayasma(具壽), 즉 "형님"이라고 부르도록 가르쳤
다. 그러나 선배는 후배를 이름이나 아부소라고 불러야 한다. 이런
관습은 지금까지 승가에서 계속되고 있다.
[각주4] <역주> 수계受戒는 부처님이 제정한 계율을 받는 것이다. 이것
은 곧 정식으로 부처의 제자가 됨을 의미한다. 물론 정해진 형식의
통과의례를 거친다. 그것을 '수계식受戒式'이라고 한다. 출가한 승
려가 되기 위해서 받는 계율을 구족계具足戒라 하며 그 의식을 득도
식得度式이라고 한다.
부처는 그에게 발우〔동냥 그릇〕와 가사袈裟〔비구가 걸치는 간소한
옷〕가 준비되어 있느냐고 물었다.(비구는 반드시 세벌로 된 가사(三衣)
와 음식을 구걸키 위한 발우를 가지고 있어야 한다.) 뿍꾸사띠가 그렇지
않다고 대답하자, 여래는 발우와 가사가 준비되지 않은 사람에게는 수계
를 주지 않는다고 말했다. 그래서 뿍꾸사띠는 발우와 가사를 구하러 밖
으로 나갔는데 그만 불행히도 소에 받혀 죽고 말았다.[각주5]
[각주5] 인도에서 소들이 길거리를 돌아다니는 것은 잘 알려진 일이다.
여기에 언급된 것으로 보아 그 전통은 오래된 것 같다. 그러나 일반
적으로 이 소들은 순하며, 사납거나 위험하지 않다.
나중에 부처에게 이 슬픈 소식이 전해졌을 때, 부처는 뿍꾸사띠가 지
혜로운 사람이며, 이미 진리를 보았으며, 열반의 실현과정에 있어서 마
지막에서 두 번째 지위를 얻은 이라고 선언하였다. 그래서 아라한[각주
6]이 되는 마당에 태어났으며 마지막 과정을 거쳐서, 이 세속에 다시 되
돌아오지 않을 것이라고 선언하였다.
[각주6] 아라한阿羅漢(Arahant)은 욕망과 증오, 악의, 무지, 자만심, 거
드름, 등등의 모든 오염과 더러움에서 떠난 사람이다. 아라한은 네
번째 경지, 그러니까 열반을 실현하는 궁극적 경지에 도달하였으며,
지혜와 자비, 그리고 그런 순수하고 거룩한 성품으로 가득 차 있다.
뿍꾸사띠는 그때 전문적인 용어로 아나함阿那含(Anagami;不還)[欲界
의 번뇌를 끊고 돌아오지 않는 사람]이라 부르는 세 번째 경지에 도
달했을 따름이다. 두 번째 경지는 사다함其陀含(Sakadagami;一來)
[한번 욕계에 돌아오는 사람], 첫 번째 경지는 수다원須陀洹(Sotapa
nna;預流)[흐름에 든 사람]이라 부른다.
이 이야기에서 뿍꾸사띠가 부처의 이야기를 듣고 그 가르침을 이해했
을 때 자기에게 말하는 사람이 누구인지, 또는 그것이 누구의 가르침인
지를 몰랐음이 아주 명백하다. 그는 '진리'를 보았다. 약이 좋으면 병이
나으리라. 누가 그것을 준비했는지, 어디서 그것이 유래되었는지 반드시
알아야만 하는 것은 아니다.
첫 가름: 불교에서 가르치는 마음자세 -- 4
거의 모든 종교가 믿음으로 건설되었다. 다시 말해서 '눈먼' 믿음으로
건설된 것 같다. 그러나 불교에서 강조하는 것은 '보는 것', 즉 알고 이
해하는 것이지 신앙이나 믿음이 아니다. 불경에는 보통 '믿음'이나 '신
앙'이라고 번역되는 삿다saddha(산.쉬랏다sraddha;信)란 단어가 있다.
그러나 삿다란 단어는 그런 류의 신앙이 아니며, 납득에서 탄생되는 '확
신'이다. 대중부大衆部의 불교에서, 그리고 또한 경전에서 일반적인 용
법으로 쓰이는 삿다란 단어는 마땅히 인정되어야 하는데, 부처와 가르침
(法), 그리고 동아리(僧家)에 대한 헌신을 나타내는 의미에서 '신앙'이
란 요소를 가진다.
4세기의 위대한 불교철학자 아상가Asanga(無著)에 의하면 쉬랏다에는
세 가지 면이 있다. ⑴어떤 것을 완전히, 그리고 확고하게 납득하는 것,
⑵훌륭한 성품에서의 청아한 기쁨, ⑶마음자세에 있어서 목적을 성취하
려는 열망이나 바램이 그것이다.
그러나 당신은 대부분의 종교에서 이해시키는 믿음이나 신앙은 불교와
인연이 멀다는 것을 알아두어야 한다.
믿음에 대한 의문은 보지 못 하였을 때 일어난다. 여기서 본다(see)는
말은 그 단어의 모든 의미를 말한다.[각주1] 당신이 보는 순간 믿음에
대한 의문은 사라진다. 만약 내 손에 보석을 쥐어 감추고 있다고 말하면
당신은 그것을 보지못했기 때문에 의심이 일어날 것이다. 그러나 내가
손을 펴서 보석을 보여준다면 당신 스스로 그것을 보게 되어 의문이 일
지 않을 것이다. 그래서 고대 불경 구절에서 '깨달아라 손바닥에 있는
보석(또는 미로발란myrobalan 열매)를 보듯이'를 읽게 된다.
[각주1] <역주> see의, 여기에 관련된 주요한 의미는 다음과 같다.
1. (눈으로)보다: to use the eyes; have or use the power if sight
2. 쳐다보다, 주의하다: to look at; get sight of; notice
3. 이해 인식하다: to understand or recognize
4. 알아내다: to find out or determine
5. 경험하다, 겪다: to have experience of; undergo
6. 방문하다, 만나다: to visit; call upon or meet
부처의 제자 무실라Musila는 다른 승려에게 '벗 사빗타Savittha여, 헌
신이나 신앙이나 믿음 없이도 좋아하거나 이끌리지 않고도, 풍문이나 관
습에 따르지 않고도, 명확한 이론들로 사유하지 않고도, 사변적 견해들
을 즐기지 않고도, 나는 〔둑카(苦)의〕생성이 그치는 것이 열반임을 알
고 보았다'라고 말했다.
그리고 부처는 '오! 비구들이여, 나는 더러움과 오염의 파괴는 아는
이와 보는 이에게나 (의미)있는 것이며, 알지 못하는 사람과 보지 못하
는 사람에게는 (의미)없는 것이라 말한다'라고 하였다.
언제나 알고 보는 것이 관건이지 믿는 것이 관건은 아니다. 부처의 가
르침은 '와서 보라'(ehi-passika)고 당신에게 권하는데 한정될 뿐이고
와서 믿으라고 하는 것이 아니다.
불경에서 진리를 깨달은 사람을 언급할 때 언제나 사용하는 표현은
'때와 더러움이 없는 "진리의 눈"(Dhamma-cakkhu;法眼)이 뜨였다', '그
이는 진리를 보았다. 진리를 얻었다. 진리를 알았다. 진리를 꿰뚫었다.
의심을 극복하였다. 흔들림이 없게 되었다', '그래서 바른 지혜를 가지
고 있는 그대로(yathabhutam;如實) 본다'이다. 부처가 자신의 깨달음을
언급할 때 '눈이 생겼다. 앎이 생겼다. 지혜가 생겼다. 학문이 생겼다.
빛이 생겼다'라고 말하였다. 항상 앎 또는 지혜(nana-dassana;智見)로써
보는 것이지 신앙으로써 믿는 것이 아니다.
이것은 바라문교의 정통주의(Brahmanic orthodoxy)가 자기네 전통과
권위를 의심하지 말고 유일한 진리라 믿고 받아들이라고 편협하게 주장
하던 시대임을 고려할 때 더더욱 가치가 있다. 한번은 학식 있고 유명한
바라문의 동아리가 부처를 만나러와서 긴 토론을 벌였다. 그 동아리의
한 사람은 까빠티까Kapathika라는 16세의 소년 바라문이었다. 그 동아리
사람들 모두가 그를 두드러지게 똑똑하다고 여겼다. 그가 부처에게 질문
을 던졌다.
'고따마님, "손상되지 않은 구전口傳"으로 대대로 전해 내려오는 옛
바라문 성서가 있습니다. 거기에 보면 바라문들이 절대적 결론에 이르고
있습니다. "이것만이 유일한 진리이다. 그리고 다른 모든 것은 틀렸다"
자, 고따마님 이것에 대해 무슨 말씀을 하시렵니까?'
부처는 물었다. '바라문들 가운데 단 한사람이라도 "이것만이 유일한
진리이다. 그리고 다른 모든 것은 틀렸다"라고 제 스스로 알고 보았다고
주장하는 바라문이 있는가?'
젊은이는 솔직하여 '아니오'라고 말하였다.
'그렇다면, 단 한사람의 스승이나 아니면 일곱 세대를 거슬러 올라간
스승들의 스승이나 심지어는 그 성서의 지은이들 중에 "이것만이 유일한
진리이다. 그리고 다른 모든 것은 틀렸다"고 자기가 알고 보았다고 주장
하는 이가 있는가?'
'아뇨.'
'그렇다면 그것은 서로서로 앞사람을 붙들고 서있는 장님들의 행렬과
같네. 첫째 장님도 보지못하고, 가운데 장님도 보지못하며, 마지막 장님
도 역시 보지못하지. 그렇게 내게는 바라문들의 처지가 장님들의 행렬같
아 보인다네.'
그래서 부처는 바라문의 동아리에게 더없이 중요한 충고를 해주었다.
'"이것만이 유일한 진리이다. 그리고 다른 모든 것은 틀렸다"라고 결론
짓는 것은 진리를 지키는(문자적 의미는 '수호하는') 지혜로운 이에겐
가당치 않은 일이라네.'
그 어린 바라문은 진리를 지킨다거나 수호한다는 개념에 대해 설명해
달라고 청하였다. 부처는 말하였다.
'어떤 사람이 신앙을 가졌다. 만약 "이것이 나의 신앙이다"라고 한다
면 그 한도 내에서만 진리를 지키고 있는 것이라네. 그냥 그렇게만 해서
는 "이것만이 유일한 진리이다. 그리고 다른 모든 것은 틀렸다"랄 수 있
는 절대적 결론에까지는 나아갈 수 없는 것이라네.'
달리 말하자면 사람은 자기가 좋아하는 것을 믿기 마련이라서 "이것을
믿는다"라 말할 뿐이다. 그 사람은 그 한도내에서만 진리를 받드는 것에
불과하다. 그래서 단지 자기 믿음이나 신앙 때문에 자기가 믿는 것만 유
일한 진리이고 다른 모든 것은 거짓이라고 말해서는 안되는 것이다.
부처는 말한다. '한 가지(어떤 한 가지 견해)에 집착하고 다른 것(견
해)들을 천하다고 깔보는 것, 슬기로운 이는 이런 것을 족쇄라 부른다.'
첫 가름: 불교에서 가르치는 마음자세 -- 4
한번은 부처가 제자들에게 원인과 결과(因果)의 교리를 설법하였다.
듣고나서 제자들은 명확히 보고 알게 되었다 말하였다. 그래서 부처는
말하였다.
'오! 비구들이여, 이 견해가 그토록 순수하고 명확하다 하더라도, 너
희가 붙들어 놓지 않고, 애지중지하고, 보물같이 여기고, 집착한다면 그
가르침이 뗏목과 같음을 이해치 못한 것이다. 뗏목은 건너가기 위한 것
이지 집착하기 위한 것이 아니니라.'
부처는 다른 곳에서 이 유명한 비유를 설법하였다. 거기에서 그의 가
르침이 건너가기 위한 것이지 집착하고 짊어지고 다니기 위한 것이 아니
라며 뗏목에다 비유하였다.
'오! 비구들이여, 한 사람이 여행길에 있다. 그는 거대한 물줄기를 만
났다. 이쪽 물가(此岸)는 위험하다. 그러나 저 건너 물가(彼岸)는 안전
하고 위험이 없다.41 안전하고 위험이 없는 저 건너 물가로 건네다줄 배
가 없다. 또한 건너갈 다리도 전혀 없다. 그가 혼잣말을 한다. "이 물바
다는 넓디넓다. 그리고 이쪽 물가는 위험으로 가득 차있다. 그러나 저
건너 물가는 안전하고 위험이 없다. 저 건너 물가로 건네다 줄 배도 없
고, 건너갈 다리도 없다. 그래서 내가 풀과 나무, 잔가지와 잎사귀들을
모아서 뗏목을 만들고 그 도움으로 손으로 발로 저어 저 건너 물가로 가
는 것이 좋겠다." 오! 비구들이여, 그래서 그 사람은 풀과 나무, 잔가지
와 잎사귀들을 모아서 뗏목을 만들었다. 그 도움으로, 손으로 발로 저어
저 건너 물가로 갔다. 건너가 반대편 물가에 닿고서 그가 생각한다. "이
뗏목은 내게 엄청난 도움이 되었다. 이것의 도움으로 손으로 발로 저어
이쪽 물가로 무사히 건너왔다. 내가 이것을 이고 지고 가는 데 마다 가
지고 다닌다면 좋을 것이다."'[각주1]
[각주1] <역주> 소설과 영화 때문에 유명해진 《반야바라밀다심경般若波
羅蜜多心經》의 끝 구절, 즉 '아제 아제 바라아제'라는 주문(呪)은
바로 이 "이쪽 물가"(차안)과 "저 건너 물가"(피안)에 대한 내용이
다. 그 산스크리트 원문과 한역은 다음과 같다.
gate gate paragate parasamgate bodhi svaha
揭帝 揭帝 婆羅揭帝 婆羅僧揭帝 菩提娑婆訶
(아제 아제 바라아제 바라승아제 모제사바하)
그 의미를 콘체Conze,Edward의 영역에 의하여 간단히 소개하면 다음
과 같다.
가 버림이여,* 가 버림이여, Gone, gone,
저 건너로 가 버림이여, gone beyond,
완전히 저 건너로 가 버림이여, gone altogether beyond,
오! 깨달음이로구나! 축복이어라! what an awakening, all hail!
* 콘체에 의하면 gate의 접미사 -e는 호격呼格을 의미한다. 그래서
'gone'을 '가 버림이여'라고 옮겼다.
[Edward Conze, Buddhist Wisdom Books (London:Happer Torchbooks,
1958) pp.101~102, 106]
'어떻게 생각하느냐? 오! 비구들이여. 그가 이런 짓을 했다면 뗏목에
다 알맞게 행동한 것윰찰'
"아닙니다, 선생님."
'그러면 어떤 방법이 뗏목에다 알맞게 행동하는 것인가? 반대편 물가
로 건너간 뒤에 그 사람이 이렇게 생각한다고 해보자. "이 뗏목은 내게
엄청나게 도움이 되었다. 이것의 도움을 받아 손으로 발로 저어 이쪽 물
가로 무사히 건너왔다. 이 뗏목을 물가로 끌어올리거나, 메어두거나, 떠
내려보내고 나서 그것이 어떻게 되던 간에 내 갈 길을 가리라" 이렇게
행동하여야 그 사람이 뗏목을 가지고 알맞게 행동한다고 할 수 있다.'
'오! 비구들이여, 그와 같이 나는 뗏목과도 같은 교리를 가르쳐왔다.
―그것은 건너가기 위한 것이지 가지고 다니기 위한(직역하면 집착하기
위한) 것이 아니다. 오! 비구들이여, 가르침이 뗏목 같음을 이해하는 너
희는 유익한 것(dhamma;法)까지도 그만두어야 한다. 하물며 해로운 것(a
dhamma;邪法)에 있어서랴.'[각주2]
[각주2] 주석에 의하면 여기서의 법法(dhamma)이란 지고한 정신적 성취
뿐만 아니라, 순수한 견해와 관념이다. 법이 아무리 높고 순수하다
하더라도 거기에 대한 집착은 버려야하는 것이다. 하물며 해롭고 나
쁜 것에 있어서랴.
이 우화에서 부처의 가르침이 사람을 안전과 평화, 행복, 안정, 열반
의 성취에 인도함을 뜻한다는 것이 아주 명백하다. 부처가 가르친 교리
전부가 그러한 결과에 인도하는 것이다. 그는 지적 호기심만을 만족시키
는 것은 말하지 않았다. 그는 현실적인 스승이어서 사람에게 평화와 행
복을 가져다주는 그런 것만 가르쳤다.
첫 가름: 불교에서 가르치는 마음자세 -- 6
부처는 한때에 꼬삼비Kosambi(알라하바드Allahabad 근처)의 싱사빠Sim
sapa나무 숲에 머문적이 있었다. 그는 몇 개의 잎사귀를 손에 들고 제자
에게 질문하였다. '오! 비구들이여, 어떻게 생각하느냐? 어떤 것이 더
많은가? 내 손안에 잎사귀 몇 개와 여기 숲 전제에 잎사귀 중에서.'
'선생님, 세존의 손안엔 아주 적은 잎새가 있습니다. 그러나 여기 싱
사빠나무 숲 전체에 있는 잎들이 정말로 훨씬 더 많습니다.'
'그와 같다. 비구들이여, 내가 아는 것 중에 너희에게 이야기해준 것
은 아주 적은 것에 지나지 않다. 내가 너희에게 이야기하지 않은 것은
매우 많다. 그러면 왜 (그것들을) 이야기하지 않았는가? 그것은 쓸데가
없기 때문이다. ..... 열반에 인도하지 않기 때문이다. 그것들을 이야기
하지 않은 이유가 그것이다.'
어떤 학자들이 헛되이 시도하는 것처럼, 부처가 알면서도 말하지 않은
것을 추측하려는 것은 우리에게 무익하다.
순전히 사변적이고 비현실적인 문제만을 만들어 내는 쓸데없는 형이상
학적 질문을 논하는 것에 부처는 관심이 없었다. 그는 그것들을 "견해들
의 황무지"라고 여겼다. 부처자신의 제자들 중에도 이런 태도가 못마땅
한 자가 좀 있었던 것 같다. 그런 예의 하나로 말룽꺄뿟타Malunkyaputta
(만童子)를 들 수 있다. 그는 형이상학적 문제인 유명한 고전적 질문들
을 부처에게 던지고 대답을 요구하였다.
하루는 말룽꺄뿟따가 오후 일과의 '명상'수행에서 일어나, 부처에게
와서 인사하고는 한쪽 켠에 앉아서 말하였다.
'선생님, 제가 홀로 명상을 하다가 이런 생각이 떠올랐습니다. 세존께
서 제쳐 놓으시고 거부하시어 설명되지 않은 문제들이 있습니다. 즉, ⑴
우주는 영원한가? 아니면 ⑵영원치 않은가? ⑶우주는 유한한가? 아니면
⑷무한한가? ⑸영혼과 몸은 같은 것인가? 아니면 ⑹영혼과 몸은 제각각
인가? ⑺여래는 죽은 뒤에도 존재하는가? 아니면 ⑻죽은 뒤에는 존재치
않는가? 아니면 ⑼죽은 뒤에 존재하면서 (동시에) 존재치 않는가? 아니
면 ⑽존재치 않으면서 (동시에) 존재치 않은 것도 않은 것인가? 이런 문
제들을 세존께서는 제게 설명해주지 않으셨습니다. 이 (태도)는 제 마음
에 들지 않습니다. 저는 이해할 수가 없습니다. 저는 세존께 와서 이 문
제들에 대해 여쭈어 보려 하였습니다. 세존께서 그것들을 제게 설명해
주신다면 저는 계속 세존밑에서 거룩한 삶을 따를 것입니다. 만약에 그
것들을 설명해 주지 않으신다면 저는 이 "동아리"를 떠나가 버리겠습니
다. 세존께서 우주가 영원한 것을 아신다면 제게 그렇다고 설명해 주십
시오. 만약 세존깨서 우주가 영원치 않다는 것을 아신다면 그대로 설명
해 주십시오. 만약 세존께서 우주가 영원한가 그렇지 않은가 등등에 대
하여 모르신다면 모르는 사람으로서 솔직히, "나는 모른다. 나는 보지
못하였다"라고 말하십시오.'
말룽꺄뿟따에게 해준 부처의 대답은 오늘날 세계에서 그런 형이상적
의문으로 귀중한 시간을 허비하고, 불필요하게 마음의 평화를 뒤흔들어
버리는 수 백만의 사람들에게 정말 유익하다 아니할 수 없다.
'말룽꺄뿟따야, 내가 너에게 "이리 오너라. 말룽꺄뿟따야. 내 밑에서
거룩한 삶을 따르라. 그러면 네게 그 문제들을 설명해 주겠노라"라고 말
한 적이 있더냐?'
'없었습니다, 선생님.'
'그렇다면 말룽꺄뿟따야, 네가 "선생님, 저는 세존밑에서 거룩한 삶으
로 따르려 합니다. 그러면 세존께서는 그 문제들을 제게 설명해 주시리
라 믿습니다"라고 내게 말한 적이 있었느냐?'
'없었습니다, 선생님'
'말룽꺄뿟따야, 지금 이 순간에도 나는 네게 "이리와서, 내 밑에서 거
룩한 삶을 따르라. 그러면 네게 그 문제들을 설명해 주겠노라"라고 말하
지 않는다. 그리고 너 또한 내게 "선생님, 저는 세존밑에서 거룩한 삶으
로 따르려 합니다. 그러면 세존께서는 그 문제들을 제게 설명해 주시리
라 믿습니다"라고 말하고 있지 않다. 어리석은 자여, 이런 마당에 누가
누굴 거부하느냐?'
'말룽꺄뿟따야, 만약에 누가 "나는 그 문제들을 설명해주기 전에는 세
존밑에서 거룩한 삶을 따르지 않을 것이다"라고 말한다면 그는 여래에게
서 이 질문들의 답을 듣지 못하고 죽을 것이다. 생각해 보아라, 말룽꺄
뿟따야. 어떤 사람이 독화살에 부상을 입었다. 그래서 친구와 친척이 의
사에게 데려갔다. 그 사람이 이렇게 말한다고 생각해보아라. "누가 내게
활을 쏘았는지를 알기 전엔 이 화살을 뽑아내지 않겠다. 끄샤뜨리야Ksat
riya(무사 계급)일까, 아니면 바라문(사제 계급)일까, 바이샤Vaisya(상
인과농민 계급)일까, 아니면 수드라Sudra(천민 계급)일까? 이름이 무엇
이고 성씨가 무엇일까? 키가 클까, 작을까, 중간일까? 피부 색깔은 까말
까, 갈색일까, 아니면 누런색일까? 그 작자는 촌사람일까? 읍내 사람일
까? 아니면 도회지 사람일까? 무슨 활로 나를 쐈는지 알기 전에는 이 화
살을 뽑아내지 못하겠다. 어떤 종류의 활시위를 썼을까? 어떤 화살일까?
무슨 깃털이 화살에 쓰였나? 살촉을 뭘로 만들었나?" 말룽꺄뿟따야, 그
사람은 이런 것들 중에 어떤 것도 알지 못하고 죽을 것이다. 말룽꺄뿟따
야, 그와 같이 어떤 이가 "나는 세존께서 우주가 영원한가 아니면 영원
치 않은가 따위의 질문에 대답해 주시기 전에는 그분 밑에서 거룩한 삶
을 따르지 않을 것이다"라고 말한다면 여래에게서 이런 의문들에 대한
답을 듣지 못하고 죽을 것이다.'
그리고 나서 부처는 말룽꺄뿟따에게 거룩한 삶은 그런 견해들과 무관
하다고 설명하였다. 누가 그런 문제에 대해 어떤 주의주장을 갖더라도
태어남과 늙음과 병듦과 죽음(生老病死), 슬픔과 비애, 아픔, 통한, 고
통(憂悲惱苦)이 있다. "내가 밝힌 것은 바로 이 삶에서 이런 것들이 그
치는 것(즉,열반)이다."
'그러하니 말룽꺄뿟따야, 내가 설명해야할 것을 설명하고 설명하지 말
아야될 것을 설명하지 않았다는 것을 명심하거라. 내가 설명하지 않은
것이 무엇인가? 우주는 영원한가, 영원치 않은가? 등등(열 가지 견해;十
無記)을 설명하지 않았다. 말룽꺄뿟따야, 왜 나는 그것을 설명치 않았는
가? 그것들은 쓸모가 없기 때문이다. 그것들은 정신적인, 거룩한 삶에
근원적으로 이어지는 것이 아니기 때문이다. 그것들은 〔더러움에 대한
〕혐오와 〔집착을〕여읨, 〔둑카(苦)의〕그침, 평안, 〔지혜를〕깊이
꿰뚫음, 완전한 깨달음과 열반에 도움이 되지 않기 때문이다. 그것이 네
게 그것들을 말하지 않은 이유이다.'
'그러면 말룽꺄뿟따야, 내가 설명한 것은 무엇인가? 나는 둑카dukkha
(苦), 둑카의 생겨남, 둑카가 그침, 둑카가 그치도록 인도하는 길을 설
명하였다. 말룽꺄뿟따야 내가 왜 그런 것들을 설명하였는가? 그것에 쓸
모가 있기 때문이다. 그것은 정신적인 거룩한 삶에 근원적으로 이어지는
것이기 때문이다. 그것들은 〔더러움에 대한〕혐오와 집착을 여읨, 중
지, 안정, 〔지혜를〕깊이 꿰뚫음, 완전한 깨달음과 열반에 도움이 되기
때문이다. 그래서 나는 그것을 설명하였다.'[각주1]
[각주1] 부처의 이 충고는 말룽꺄뿟따에게 바람직한 영향을 준 것 같다.
다른 곳에서 그가 가르침을 받으려고 부처를 다시 찾아와 아라한이
되는 길을 따랐다고 적고 있기 때문이다. A. (Colombo,1929), pp.34
5~346; S. IV (PTS), p.72(과 그 아래).
이제, 부처가 말룽꺄뿟따에게 설명해준 "네 가지 거룩한 진리"를 알아
보기로 하자.
둘째 가름: 첫 번째 거룩한 진리: 둑카Dukkha(苦) -- 1
부처의 가르침, 그 핵심은 "네 가지 거룩한 진리"(Cattari Ariya-sacc
ani;四聖諦)에 드리워져 있다. "네 가지 거룩한 진리"는 바라나시 근교
의 이시빠따나(오늘날의 사르나트)에서 옛 동료인 다섯 고행자에게 해준
처음 설법(初轉法輪)에서 설명되었다. 우리가 원전에서 보는 바와 같이
이 설법에서는 네 가지 진리가 간단하게 주어져 있다. 그러나 "네 가지
거룩한 진리"는 초기 불교 문헌의 수없이 많은 곳에 등장하고 있다. 거
기에서 엄청난 양의 세부 항목과 함께 여러 다른 형태로 자꾸자꾸 반복
하여 설명하고 있다. 우리가 이 문헌들과 해설서들의 도움을 받아 "네
가지 거룩한 진리"를 연구한다면 부처의 기본 가르침의 진정한 장점과
정확한 가치를 알게 될 것이다.
네 가지 거룩한 진리는 다음과 같다.
1. 둑카Dukkha(苦)[각주1]
2. 생겨남(Samudaya;集), 둑카의 발생 또는 근원
3. 적멸(Nirodha;滅), 둑카가 그침
4. 길(Magga;道), 둑카가 그치도록 인도하는 길
[각주1] 지은이는 아래에 기술한 이유로 이 용어의 영어 상당어를 제시
하고 싶지 않다.
<역주> 옮긴이 역시 지은이의 뜻을 존중하여 '苦'라는 한역어를 직
접적으로 사용치 않을 것이다.
첫 번째 거룩한 진리: 둑카(苦)
"첫 번째 거룩한 진리"는 거의 모든 학자들이 으레 '괴로움의 거룩한
진리'(Dukkha-ariyasacca;苦聖諦)라고 번역하고 있다. 그리고 불교에 의
한다면 삶이 괴로움과 고통일 뿐, 아무것도 아니라는 의미로 해석된다고
들 한다. 그 번역과 해석 모두가 아주 불충분하며 오해를 불러일으키는
것이다. 많은 사람들이 불교가 염세주의라고 여기도록 오해를 불러일으
키는 것이 바로 이러한 수식어와 멋대로 쉽게 번역하고 피상적으로 해석
하는 것 때문이다.
무엇보다도 우선 불교는 염세주의도 낙관주의도 아니다. 어느 편이냐
하면 불교는 사실주의이다. 삶과 세계에 대하여 사실주의의 관점에 서있
다. 불교는 대상을 객관적[각주2]으로 바라본다. 불교는 당신을 바보의
천국에 살도록 거짓으로 달래지 않으며 갖은 허구적 공포와 원죄로 겁주
고 괴롭히고 하지 않는다. 불교는 정확하게 그리고 객관적으로 당신은
무엇인가, 당신을 둘러싼 세계가 무엇인가를 말해주며 완전한 해방과 평
화, 안정, 행복의 길을 보여준다.
[각주2] <역주> 여기서 '객관적'이란 말을 뜻하는 'yathabhutam'의 한역
은 '如實'이다. 그 뜻은 '있는 그대로', 보다 정확한 표현으로는
'그 자체로서'이다. 우리말 가운데 '제대로'라는 말은 바로 여기에
들어맞는다. 앞으로 자주 등장 할 '객관적'이란 말 모두가 이런 뜻
을 가진다. 그러나 "있는 그대로"라는 표현이 그냥 눈에 보이는 대
로, 그냥 느껴지는 대로를 뜻하는 것이 아님에 주의해야 한다. 그냥
눈에 보이는 대로 보는 것을 소박실재론素朴實在論이라고 한다. 그
것은 객관적일 수 없다. 어디까지나 자기 틀로 왜곡해서 보는 것에
불과하다. 예를 들어 일상적인 표현으로 "해가 떠오른다"고한다. 그
러나 사실은 지구가 돌아 해가 보이는 것이다. 그리고 사람들은 뱀
을 징그럽다고 느끼고, 악의 화신으로 생각한다. 그러나 뱀은 그저
뱀일 뿐이며, 생태계에서 없어서는 않되는 생물이다. '있는 그대
로', '그 자체로서', '여실히' 보는 것은 이와 같은 자기자신과 자
신이 속해 있는 사회가 가진 편견이나, 인간이라는 종種의 인식 특
성이 가진 편견으로 보지 않는다는 말이다.
어떤 의사는 병을 중대하게 과장하여 모두의 희망을 꺽어 버리기도 한
다. 다른 의사는 병이 없으며 치료도 필요치 않다고 어리석게 단언하여
환자를 거짓 위안으로 속인다. 당신은 첫 번째 의사를 비관론자 두 번째
의사를 낙관론자라고 부를 것이다. 둘다 똑같이 위험하다. 그러나 세 번
째 의사는 증상을 정확히 진단하여 병의 원인과 특성을 알아내고 병이
치료될 수 있다는 것을 명확히 깨달아 일련의 치료 과정을 용기있게 실
행한다. 그렇게 해서 환자를 구한다. 부처는 마지막 의사와 같다. 그는
인간세의 병에 대한 현명하고 과학적인 의사(Bhisakka 또는 Bhaisajya-g
uru)이다.
빨리어 단어 둑카dukkha(또는 산.du kha)가 '행복'이나 '안락', '편
안'을 뜻하는 수카sukha(樂)라는 단어에 반대되며, 그 일상적인 용법이
'괴로움'이나 '고통', '슬픔', '비참함'을 뜻하는 것은 사실이다. 그러
나 "첫 번째 거룩한 진리"로서의 둑카라는 용어는 삶과 세상에 대한 부
처의 견해를 대표하는데, 보다 깊은 철학적 의미를 지녔으며 엄청나게
넓은 의미들을 함축하고 있다. "첫 번째 거룩한 진리"에서의 둑카라는
용어가 '괴로움'이라는 일반적인 의미를 내포하고 있다는 것은 아주 명
백히 인정된다. 그러나 거기에다 '불완전', '일시적임', '헛됨', '견고
치 않음' 같은 더 깊은 관념들도 포함하고 있다. 그래서 "첫 번째 거룩
한 진리"로서 둑카라는 용어의 전반적인 개념을 수용하는 단어를 찾기란
어려운 일이다. 그래서 그것을 '괴로움'이나 '고통'으로 편하게 번역하
여 불충분하고 틀린 관념을 갖게 하는 것보다는 번역하지 않고 그대로
두는 것이 더 좋다.
부처는 고통이 있다고 말하면서 삶의 행복을 부정한 것이 아니다. 반
대로 승려들뿐만 아니라 평신도에 대해서도 물질, 정신 두 가지 모두에
걸친 여러 형태의 행복을 인정하였다. 부처의 설법을 담고 있는 다섯 빨
리원전 "모음집"(니까야)의 하나인 《앙굿따라-니까야Anguttara-nikaya
》(增支部)에 보면 행복(sukhani)의 목록이 있다. 가정생활에서의 행복
과 출가자(沙門)의 행복, 감각적 쾌락의 행복과 자제의 행복, 집착하는
행복과 집착을 여의는 행복, 육체적 행복과 정신적 행복, 등등이 그것이
다. 그러나 이들 모두가 둑카에 속한다. 심지어 고도의 명상수행을 해서
도달하는 선정禪定(무아경;dhyana)이라는 아주 순수한 정신적 경지마저
둑카에 속한다. 선정은 그 단어가 수용하는 의미상 고통이 드리운 어떤
그늘에서도 헤어난 것이며 잡스럽지 않은 행복으로 기술되기도 하는 경
지이다. 뿐만 아니라 유쾌한 것(sukha)과 불쾌한 것(dukkha)의 두 감각
모두에서 벗어나, 오로지 순수한 평온함과 각성이 있는 선정의 경지, 이
런 아주 높은 경지까지도 둑카에 속한다. 《마지마-니까야》(역시 다섯
원전의 하나)의 한 경전에서 부처는 이 선정의 정신적 행복을 찬양한 다
음에 그것들이 '늘 그러하지 않은 것이고, 둑카이며, 변화하는 것'(anic
ca dukkha viparinamadhamma)이라 말한다. 분명히 둑카라는 단어가 사용
된 것에 주의하자. 일반적인 말뜻대로의 '괴로움'이 있기 때문에 둑카가
아니고 '늘 그러하지 않은 것은 모두가 둑카'(yad aniccam tam dukkham)
이기 때문에 둑카인 것이다.
둘째 가름: 첫 번째 거룩한 진리: 둑카Dukkha(苦) -- 2
부처는 사실주의적이고 객관적이었다. 그는 삶과 감각적 쾌락을 즐기
는데 있어서 세 가지를 명확히 이해해야 된다고 말한다. ⑴매력이나 즐
거움(assada;樂味), ⑵바라지 않는 결과나 위험 또는 불만족(adinava;過
患), ⑶자유나 해방(nissarana;出離)이 그것이다. 당신이 쾌활하고 매력
적이고 아름다운 사람을 보게 되면 그 사람을 좋아하고, 그 사람에게 끌
리게 된다. 자꾸자꾸 그 사람보는 것을 즐기게 되어, 그 사람에게서 기
쁨과 만족을 얻어내게 된다. 이것은 즐거운 것이다.(樂味) 그것은 경험
적인 사실이다. 그러나 바로 그 사람 자신과 그 사람의 매력 자체가 늘
그러하지 않은 것이듯, 이 즐거움은 늘 그러하지 않은 것이다.[각주1]
시절이 바뀌어 그 사람을 볼 수 없게 되었을 때, 즉 그 즐거움을 잃어버
리게 되면 슬퍼진다. 이성理性을 잃게 되고 평정을 잃을지도 모른다. 당
신은 어리석게 행동할지도 모른다. 이것이 해로운 것이고 불만족스러운
것이고 환상의 위험한 측면이다.(過患) 이 또한 경험적 사실이다. 이제
당신이 그 사람에게 집착하지 않는다고 하자. 당신이 완전히 초연하다고
하자. 그것은 자유이며 해방이다.(出離) 이들 세 가지는 삶의 모든 즐거
움에 있어서 진실이다.
[각주1] <역주> 여기서 '늘 그러하지 않다' 대신에 '영원하지 않다' 라
고 옮긴다면 '영원한' 어떤 것을 기대하게 된다. 그런 불변의 영원
한 것을 기대하는 것 자체가 둑카의 한 원인이다. 앞으로 '영원한'
이란 말은 되도록 피해 갈 것이다.
이로써 둑카라는 것이 염세주의나 낙관주의적인 문제가 아님이 분명해
진다. 그와 달리 둑카는 고통과 슬픔뿐만 아니라 삶의 즐거움에 대해서
도, 그리고 그것들에서 벗어나는 것까지도 잘 헤아려야 한다는 것이다.
을 완전하게 그리고 객관적으로 이해하기 위해서. 그렇게 해야만 진정한
해방이 가능하다. 이 문제에 대해 부처는 말한다.
'오! 비구들이여, 어떤 사문이나 바라문이 감각적 쾌락의 즐거움이 즐
거움이라고, 그것의 불만족이 불만족이라고, 그것들에서 해방되는 것이
해방이라고 이렇게 있는 그대로 이해치 못한다고 하자. 그러면 저들 스
스로 감각적 쾌락을 추구하는 욕망을 완전히 명확하게 이해하는 것이 가
능치 않다. 또 그렇게 하도록 다른 사람을 교육시키는 것이 가능치 않
다. 또 그들의 교육에 따르는 사람이 감각적 쾌락을 추구하는 욕망을 완
전히 이해하는 것이 가능치 않다. 그러나, 오! 비구들이여, 어떤 사문이
나 바라문이 감각적 쾌락의 즐거움은 즐거움이다, 그것의 불만족은 불만
족이다. 그런 것들에서 해방되는 것이 해방이라고 있는 그대로 이해했다
고 하자. 그런다면 저들 스스로 감각적 쾌락을 추구하는 욕망을 완전히
명확하게 이해하는 것이 가능하다. 그리고 그렇게 하도록 다른 사람을
교육시키는 것이 가능하다. 그리고 그 교육에 따르는 사람은 감각적 쾌
락을 추구하는 욕망을 완전히 이해하는 것이 가능하다.'
둑카의 개념은 세 가지 측면에서 조명된다. 즉,
⑴일반적인 괴로움으로서의 둑카(dukkha-dukkha;苦苦),
⑵변화가 만들어 내는 둑카(viparinama-dukkha;壞苦),
⑶조건에 따른 상태로서의 둑카(samkhara-dukkha;行苦)가 있다.
태어남·늙음·병·죽음(生老病死), 싫은 사람 그리고 싫은 상태와 관
계를 맺는 것(怨憎會苦), 사랑하는 사람 그리고 좋은 상태와 헤어지는
것(愛別離苦), 바라는 것을 얻지 못하는 것(求不得苦), 통한, 비애, 고
통,―이렇게 괴로움이나 고통으로 보편적으로 받아들여지는 육체적, 정
신적 괴로움의 온갖 형태가 일반적인 괴로움으로서의 둑카(苦苦)에 속한
다.
삶의 행복한 느낌, 행복한 상태는 영원치 않다. 늘 그러하지 않은 것
이다. 그것은 곧 변화하거나 나중에라도 변화한다. 그것이 변할 때 고
통, 괴로움, 불행을 만들어낸다. 이 흥망성쇠는 변화가 만들어 내는 고
통으로서의 둑카(壞苦)에 속한다.
위에서 언급한 둑카의 두 가지 형태는 이해하기 쉽다. 아무도 그것을
논박하려 하지 않을 것이다. "첫 번째 거룩한 진리"의 이런 측면은 이해
하기 쉽기 때문에 대중적으로 더 잘 알려져 있다. 그것은 우리 일상생활
에서 늘 경험하는 것이다.
그러나 조건에 따른 상태, 즉 둑카의 세 번째 측면(行苦)은 "첫 번째
거룩한 진리"의 가장 중요한 철학적 측면이다. 그래서 우리가 '존재'(be
ing)니 '개인'이니 '나'라고 여기는 것에 대해서 약간의 분석적인 설명
이 요구된다.
불교 철학에 의하면 우리가 '존재'니 '개인'이니 '나'니하고 부르는
것은 늘 변화하는 육체적, 정신적 힘이나 에너지의 결합체일 따름이다.
그것은 "다섯 가지 무리", "다섯 가지 모임"(pancak-khandha;五蘊)으로
분류될 수 있다. 부처는 '간단히 말해서 이들 "집착하려고 하는 다섯 가
지 모임"(五取蘊)이 둑카이다'라고 말한다. 다른 곳에서 부처는 둑카를
다섯 가지 모임으로서 뚜렷하게 정의하였다. '오! 비구들이여, 둑카란
무엇인가? "집착하려고 하는 다섯 가지 모임"이 둑카라고 말해야겠다.'
여기서 둑카와 다섯 가지 모임은 다른 것이 아님을 명확히 이해하여야
한다. 다섯 가지 모임 그 자체가 둑카이다. 우리는 이른바 '존재'라고
하는 것을 구성해내는 다섯 가지 모임에 대한 개념을 좀 가지고 있을 때
이 점을 더 잘 이해하게 될 것이다. 그러면 이들 다섯 가지란 무엇인가?
둘째 가름: 첫 번째 거룩한 진리: 둑카Dukkha(苦) -- 3
다섯 가지 모임(오온五蘊)[각주1]
그 첫째는 "물질의 모임"(Rupakkhandha;色蘊)이다. 이 "물질의 모임"
이란 용어에는 전통적인 "사대 원소"(cattari mahabhutani;四大), 즉 고
체의 성질(地), 액체의 성질(水), 열(火), 운동성(風)이 포함되며 "사대
원소에서 유래한 것"(upadaya-rupa;所造色)도 역시 포함된다. "사대 원
소에서 유래한 것"이란 용어에는 우리의 다섯 가지 물질 감각기관, 즉
눈, 귀, 코, 혀, 그리고 신체와 거기에 대응하는 외부세계의 대상들, 즉
시각적 형상, 소리, 냄세, 맛, 그리고 만져서 느낄 수 있는 것들이 포함
되며 그리고 또한 마음대상의 영역(處)인 어떤 생각이나 관념이나 개념
들(dharmayatana;法處)이 포함된다. 그래서 안팎을 막론하고 모든 물질
영역은 "물질의 모임"에 속한다.
[각주1] <역주> 흔히들 오온五蘊이라고 하면 '색수상행식色受受想行識'
이라고 연달아 말하면서, '色에 의하여 受가 있고, 受에 의하며 想
이 있고, ....., 行에 의하여 識이 있다', 이렇게 차례차례 생겨나
는 것으로 오해하는 일이 많다. 그러나 각각의 "모임"(蘊)들은 차례
로 연기緣起하는 것이 아니라 제각기 일어난다. 이어질 내용에서 보
게 되겠지만 受想行識 모두가 여섯 가지 외부현상(六境)의 하나와
대응되는 여섯 가지 감각능력(六根)중의 하나가 접촉해서 제각기 일
어난다. 그러나 우리의 인식행위가 나뉘어져 있다고 느끼지 않듯이
"다섯 가지 모임", 즉 오온은 한 몸을 이루고 있다. 그것이 바로
"집착하려고 하는 다섯 가지 모임"(오취온五取蘊)이다. 오취온(panc
u-upadana-kkhandha)은 오온에 욕탐이 있는 것으로서, 오온과 같은
것도 아니고 그렇다고 다른 것도 아니다. '取蘊''라는 술어는 원어
의 문법적 의미상 "取에 속한 蘊'이라는 뜻이다. 따라서 오취온은
'취에 속한 온이 다섯 개'라는 뜻으로서 각각 별개의 오온이 집착(u
padana;取)에 의해서 한 몸으로 통합된다는 의미이다. [고익진, 같
은 책, 88~91쪽]
둘째는 "감각들의 모임"(Vedanakkhandha;受蘊)이다. 우리의 모든 감각
들이 이 무리에 속한다. 유쾌하거나 불쾌하거나 또는 그도 저도 아니거
나 간에 육체적, 정신적 기관들이 외부세계와 접촉하여 경험하는 것이
이것에 속한다. 그것들은 여섯 가지다. 눈이 시각적 형상에 접촉하여 경
험되는 감각, 귀가 소리에, 코가 냄새에, 혀가 맛에, 몸이 만져서 느낄
수 있는 대상에, 마음(불교철학에서 여섯 번째 능력)이 마음의 대상이나
사상이나 관념에 접촉하여 경험되는 감각이 그것이다. 우리의 모든 육체
적 정신적 감각이 이 무리에 속한다.
불교철학에서 "마음"(manas;意)이라는 용어가 무엇을 뜻하는가에 대해
한마디하는 것이 여기서 유용할 것 같다. 마음은 물질에 반대되는 류의
정신이 아니라고 분명히 이해하여야 한다. 거의 모든 다른 체계의 철학
과 종교는 정신이 물질에 반대된다고 받아들이는데, 불교는 그렇지 않다
는 것을 항상 기억해야 한다.[각주2] 마음은 단지 눈이나 귀 같은 감각
능력이나 감각기관(indria;根)의 하나일 따름이다. 마음은 다른 어떤 능
력과 마찬가지로 조절하고 발달시킬 수 있으며, 부처는 이 여섯 능력들
을 조절하고 발달시키는 가치를 아주 여러 차례 이야기한다. 능력들 가
운데 눈과 마음 간의 차이점은 전자가 색깔과 시각적 형상의 세계를 감
각하고 후자가 관념과 사상과 정신적 대상들의 세계를 감각한다는 것이
다. 우리는 세상의 다른 영역들을 각기 다른 감각으로 경험한다. 우리는
색깔을 들을 수 없지만 볼 수는 있다. 또한 소리는 볼 수 없지만 들을
수 있다. 그렇게 우리의 다섯 가지 육체적 감각기관, 즉 눈, 귀, 코,
혀, 몸을 가지고 시각적 형상, 소리, 냄세, 맛, 만져서 느낄 수 있는 대
상들의 세계를 각기 경험할 따름이다. 그러나 이것들은 세계의 한 부분
씩만을 대표하는 것이지 전체적인 세계가 아니다. 사상과 관념은 어떠한
가? 그것들 역시 세계의 일부분이다. 사상과 관념은 눈이나 귀, 코, 혀,
몸의 능력으로 감각, 즉 수용할 수 없는 것이다. 그렇지만 다른 능력으
로 수용된다. 그것이 마음이다. 그런데 사상과 관념은 이들 다섯 가지
육체적 감각능력이 경험하는 세계와 무관하지 않다. 사실 사상과 관념은
육체적 경험에 의존하며, 그 조건에 따른다. 그래서 장님으로 태어난 사
람은 다른 감각능력으로 소리나 다른 능력으로 경험한 어떤 다른 것들로
유추하지 않고서는 색깔에 대한 관념을 갖지 못한다. 세계의 한부분을
형성하는 사상과 관념은 육체적 경험에 의하여 그렇게 만들어지고, 그
조건을 따르고, 그리고 마음이 수용한다. 그러므로 마음(意)은 눈이나
귀같이 감각능력이나 감각기관(根)으로 여겨진다.
[각주2] <역주> 여기서 '거의 모든'이란 말은 서쪽 세계에서나 그러하
다. 동아시아에서는 전통적으로 물질과 정신을 둘로 나누는 경우가
전혀 없다. 佛家건, 道家건, 儒家건, 아니면 東學이건 간에. 종교
건, 철학이건, 과학이건 간에.
세 번째는 "지각知覺의 모임"(Sannakkhandha;想蘊)이다. '감각'같이
'지각'도 여섯 가지다. 여섯 가지 내적 능력과 거기에 대응하는 여섯 가
지 외부 대상에 관련된 것이다. 감각과 같이, 우리의 여섯 감각능력이
외부세계와 접촉하여 만들어진다. 육체적이거나 정신적이거나 간에 대상
을 식별하는 것이 '지각'이다.
네 번째는 "정신이 형성한 것들의 모임"(Samkharakkhandha;行蘊)이다.
[각주3] 좋고 나쁜 것을 막론하고 마음먹은 행위 모두가 이 무리에 속한
다. 일반적으로 업業(산.karma,빨.kamma)이라고 알려진 것이 이 무리에
속한다. 업에 대한 부처자신의 정의를 여기서 되새겨 보아야겠다. '오!
비구들이여, 내가 업이라 부르는 것이 바로 "마음먹기"(cetana;思)이다.
의도가 있어서 몸과 말과 마음으로 행위를 한다.' "마음먹기"는 '정신이
구성한 것, 정신이 활동하는 것이다. 그것의 기능은 좋은 행동이나 나쁜
행동, 아니면 그도 저도 아닌 행동의 영역들 안에 있도록 마음에 지시를
내리는 것이다.' '감각'과 '지각'같이 "마음먹기"도 여섯 가지다. 여섯
가지 내적 능력과 거기에 대응하는 여섯 가지 외부세계의 대상(육체적인
것과 정신적인 것 모두)과 관련된다. '감각'과 '지각'은 마음먹은 행위
가 아니다. 그것들은 업의 효과를 만들어 내지 않는다. 정신차리기(mana
sikara;作意), 의도(chanda;志欲), 결심(adhimokkha;信解), 확신(saddh
a;信), 정신통일(samadhi;三昧), 지혜(panna;般若), 추진력(viriya;精
進), 욕구(raga;貪), 혐오나 증오(patigha;瞋 엘), 무명無明(avijja), 거
드름(mana;慢), 자아관념(sakkaya-ditthi;有身見, 薩迦耶見) 등등의 업
의 효과를 낼 수 있는 것만이 마음먹은 행위이다. "정신이 형성한 것들
의 모임"을 구성하는 쉰 두 가지의 그런 정신 작용이 있다.
[각주3] 여기서 "정신이 형성한 것"이란 "다섯 가지 모임" 목록에서 상
카라samkhara(行)라는 단어의 광범위한 의미를 대표해서 일반적으로
쓰인 용어이다. 다른 문맥상에서는 상카라가 조건에 따라서 있는 어
떤 것, 세상의 어떤 것을 뜻하기도 한다. 그런 의미에서는 "다섯 가
지 모임"이 모두 다 상카라이다.
다섯 번째는 "식識의 모임"(Vinnanakkhandha;識蘊)이다.[각주4] '식'
은 "여섯 가지 능력"(六根:눈,귀,코,혀,몸,마음)중의 하나를 근거로 하
고, 대응하는 "여섯 가지 외부현상"(六境:시각적 형상, 소리, 냄세, 맛,
만져서 느낄 수 있는 것, 마음의 대상, 즉 사상과 관념)을 대상으로 하
는 작용이나 반응이다. 예를 들자면 "시각적인 식" (cakkhu-vinnana;眼
識)은 눈을 근거로 하고 시각적 형상을 대상으로 한다. "정신적인 식"(m
ano-vinnana;意識)은 마음(意)을 근거로 하고 정신적인 대상, 즉 사상과
관념(法)을 대상으로 한다. '식'은 다른 능력들에도 그렇게 연결되어 있
다. 그래서 '감각'과 '지각', "마음먹기"와 마찬가지로 '식' 역시 여섯
종류로서 여섯 가지 내적 능력에 대응하는 여섯 가지 외부대상에 관련되
어 있다.
둘째 가름: 첫 번째 거룩한 진리: 둑카Dukkha(苦) -- 4
'식'이 대상을 식별하지 않음을 명확히 이해하여야 한다. 그것은 단지
일종의 알아차림, 즉 대상이 있음을 알아차리는 것이다. 푸른색으로 예
를 들자면 눈이 빛깔과 접촉할 때 "시각적인 식"이 일어나서, 다만 빛깔
이 있음을 알아차리지만 그것이 푸르다고는 식별하지 않는다. 이 단계에
서는 식별 활동이 없다. 그것이 푸르다고 식별하는 것은 '지각'(위에서
논한 세 번째 모임, 상온想蘊)이다. "시각적인 식"이라는 용어는 일상적
인 말 '보임'[눈에 띔]이 전달하는 것과 같은 관념으로 정의되는 철학적
표현이다. '보임'은 식별을 의미하지 않는다. 다른 형태의 식도 그러하
다.[각주1]
[각주1] <역주> 이 짧은 설명으로 識을 온전히 이해할 수는 없을 것이
다. 우리의 의미체계로 식의 개념을 파악하려는 데에는 엄청난 논의
가 필요하다. 그것은 유럽인에게 우리의 '氣'를 이해시키려는 시도
와도 같다. 더군다나 원시불교에서의 식의 개념은 우리에게 익숙한
유식학唯識學에서의 식의 개념과도 좀 차이가 있다. 여기서는 간단
히 감각능력과 그 대상간의 작용·반작용에 불과한 것을 사람들이
경험과 대상을 파악하는 주체인 영혼이나 자아로 혼동하게 되는 그
것이 바로 식이라고 알아두기로 하자. 실제로 태국의 민간에서는 비
쟌(vijnana(識)에서 유래)을 명백히 영혼으로 보고 있다.[中村元,
《佛陀의 世界》, 436쪽] 그러나 앞으로 전개될 내용에서 보게 되겠
지만, 識은 자아를 철저하게 부정키 위하여 마련된 의미 범주이다.
여기서 불교철학에 의하면 물질에 반대되는 것으로서 '자아'나 '영혼'
이나 '자기'로 여겨질 수 있는 영원하고 변화하지 않는 정신이 없다는
것과, 식識을 물질에 반대되는 '정신'으로 여겨서는 아니 됨을 되풀이해
야겠다. 이 점이 특별히 강조되어져야 한다. 왜냐하면 '식'이 일생 동안
늘 그러한 실체로서 지속되는, 일종의 '자아'나 '영혼'이라는 그릇된 개
념이 초기 시대로부터 오늘날까지 계속해서 주장되고 있기 때문이다.
부처 자신의 제자의 한 사람인 사띠Sati는 '[이대상에서 저 대상으로]
옮겨가고 돌아다니는 것은 [언제나]같은 식이다'라고 스승이 가르쳤다고
생각했다.[각주2] 부처는 그에게 식이 무엇을 의미하느냐고 물었다. 사
띠의 대답은 전형적인 것이었다.[각주3] '그것은 의사표현하고, 느끼고,
여기저기서 좋고 싫은 행위의 결과들을 경험하는 것입니다.' [즉, 경험
과 행위의 주체이다.]
[각주2] <역주> 그 다음에 나오는 내용과 더불어, 《아비달마구사론阿毘
達磨俱舍論》 (Abhidharma-kosa)의 제4장을 참조하면 이 견해가 완
전히 틀렸다는 것을 알 수 있다. 관계된 구절을 인용해보면,
문: 빛은 어떻게 움직이는가.
답: 램프의 빛이라고 하는 것은 보통 끊임없이 생성되어 연속적으로
타오르는 불꽃에 대한 비유적인 명칭이다. 이러한 생성이 그 장소를
바꿀 때 우리는 빛이 움직인다고 한다. (그러나 실제는 다른 불꽃에
대한 비유적인 명칭이다.) 마찬가지로 식識도 연쇄적인 식의 순간에
대한 관습적인 명칭일 뿐이다. 식이 그 장소를 바꿀 때(즉, 다른 대
상의 요소와 상응하여 나타날 때) 우리는 식이 대상을 지각한다 라
고 말한다. [체르바츠키 지음, 권오민 옮김, 《小乘佛敎槪論》(서울
:경서원,1986), 126쪽에서 인용. 부분적으로 표현을 바꿈]
[각주3] <역주> 불교이전부터 있어온 전형적인 견해를 말한다. 즉, 사띠
는 識을 영원한 실제로서의 자아인 브라만교의 아뜨만과 같은 것이
라고 잘못 안 것이다.
'누가보더라도 너는 어리석다'라고 스승은 꾸짖었다. '너는 내가 교리
를 그렇게 설명하는 것을 들어 본적이 있느냐? 내가 식은 조건들에서 일
어나며, 조건들이 없으면 식이 일어나지 않는다고 여러 가지 방법으로
설명하지 않았더냐?' [즉, 식은 원래부터 스스로 존재해서 대상을 파악
하는 것이 아니라 조건들이 있어야만 비로소 존재하게 된다.] 그래서 부
처는 식을 조목조목 설명해 나간다. '식은 그것이 일어나는 조건이 어떤
가에 따라 이름지어진다. 눈과 시각적 형상 때문에 하나의 '식'이 일어
난다. 그러면 그것은 "보는 식"(眼識)이라 불려진다. 귀와 소리 때문에
하나의 '식'이 일어난다. 그러면 그것은 "듣는 식"(耳識)이라 불려진다.
코와 냄세 때문에 하나의 '식'이 일어난다. 그러면 그것은 "냄새맡는
식"(鼻識)이라 불려진다. 혀와 맛 때문에 하나의 '식'이 일어난다. 그러
면 그것은 "맛보는 식"(舌識)이라 불려진다. 몸과 만져서 느낄 수 있는
것 때문에 하나의 '식'이 일어난다. 그러면 그것은 "더듬는 식"(身識)이
라 불려진다. 마음과 마음의 대상(사상과 관념) 때문에 하나의 '식'이
일어난다. 그러면 그것은 "생각하는 식"(意識)이라 불려진다.'
그리고 나서 부처는 비유를 들어 계속 설명해 나간다. 불은 물질이 타
는 것이기에 그 물질에 따라 이름지어진다. 장작 때문에 불이 타면 장작
불이라 불려진다. 섶 때문에 불이 타면 섶불이라 불려진다. 그렇게 의식
은 그것이 일어나는 조건에 따라 이름지어진다.
위대한 주석가 붓다고사Buddhaghosa(佛音)는 이 점에 대하여 자세히
설명하였다. '..... 나무 때문에 타는 불은 오로지 나무가 공급될 때만
탄다. 그러나 더 이상 나무가 없으면(공급되지 않으면) 바로 그 자리에
서 불이 꺼진다. 조건이 바뀌었기 때문이다. 그러나〔나무가 더 이상 공
급되지 않게 될 때〕 불이 장작개비 등등으로 건너뛰어서 계속타는 것이
아니다. 나무조각 불이 일게 되면 역시 그러하다. 그와 같이 의식은 눈
과 시각적 형상 때문에 감각기관의 문에서(즉, 눈에서) 일어나고, 눈과
시각 형상, 빛 그리고 주의하는 조건이 있을 때만 생겨난다. 그러나 그
상태가 더 이상 없다면 바로 그 순간 그 자리에서 그친다. 조건이 변하
였기 때문이다. 그 상태가 더 이상 없다고 해서 그 의식이 귀 등으로 건
너뛰어서 넘어가는 것이 아니다. 그리고 "듣는 식"이 있게 되면 그 역시
그러하다. .....'
부처는 식이 물질과 감각과 지각과 정신이 구성한 것들에 의존하며 그
것들에서 독립적으로 존재할 수 없다고 단호한 어조로 선언하였다. 그는
말한다.
'식은 물질을 수단으로 삼아서(rupupayam;色手段), 물질을 대상으로
하여서(ruparammanam;色所緣), 물질의 지원을 받아서(rupapatittham;色
依所) 존재한다고 할 수 있다. 그리고 기쁨을 찾으면 자라나고 증가하고
발전하게 된다.'
'누가 "나는 물질과 감각, 지각 그리고 정신이 형성한 것과 따로 있는
의식이 오거나, 가거나, 지나가거나, 생겨나거나, 자라거나, 증가하거
나, 발전하는 것을 보여주리라"고 말한다면 그 자는 있지도 않은 것을
말하는 것이다.'
..
둘째 가름: 첫 번째 거룩한 진리: 둑카Dukkha(苦) -- 5
이상에서 아주 간략히 "다섯 가지 모임"을 이야기하였다. 우리가 '존
재'니, '개인'이니, '나'니 하고 부르는 것은 다만 이들 다섯 무리들의
결합에 주어진 편리한 이름 또는 라벨일 뿐이다. '늘 그러하지 않은 그
어느 것도 둑카이다.'(Yad aniccam tam dukkham;一切皆苦) 이것이 바로
다음과 같은 부처 말씀의 진정한 의미이다. '간단히 말해서 "집착하려고
하는 다섯 가지 모임"이 둑카이다.' 모든 것은 잇다은 두 순간에 있어서
도 같은 것이 아니다. 여기서의 A는 〔앞으로의〕A와 같지 않다. 그것들
은 순간적으로 일어나고 스러지는 하나의 흐름으로서 있다.
'오! 바라문이여, 그것은 마치 산골의 시내와도 같다. 멀리멀리 빠르
게 흐른다. 모든 것을 싣고서 흐른다. 단 한 순간도, 찰나도, 촌각도,
흐름은 멈추지 않는다. 그렇게 끊임없이 흐른다. 바라문이여, 인간의 삶
도 그런 것이다. 산골의 시내와 같다.'[각주1] 부처가 랏타빨라Ratthapa
la에게 말했듯이 '세상은 끊임없는 흐름으로서 있고, 늘 그러하지 않
다.'
[각주1] 이 말은 부처가, 욕망에서는 자유로와 졌지만 희미한 과거속에
사는 아라까Araka라는 교사(Sattha)에게 해준 것이다. 여기서 모든
것은 흐른다는 헤라클레이토스Heraclitus(기원전 500년경)의 말과
그의 유명한 표현 '너는 두번 다시 같은 강에 발을 담글 수 없다.
새로운 물이 항상 네게 흘러들 것이니까'를 상기해 보는 것은 흥미
롭다.
<역주> 헤라클레이토스는 '우는 철학자'라고 일컬어졌다. 어쩌면 석
가모니와 동시대인인 그가 석가모니와는 달리 당시의 사상적 조류에
서 고립되어 버린 좌절감 때문일까?
고대 그리스인들의 세계관은 '생성'과 '존재'의 두 가지로 대별된
다. 헤라클레이토스는 전자를, 파르메니데스Parmenides는 후자를 대
표한다. '생성'의 세계관은 이 세상의 모든 것이 끊임없이 나고 죽
고 하면서 흐르고, 변화하지 않고 머물러 있는 것은 아무 것도 없다
는 견해이다. 헤라클레이토스는 이렇게 말한다. '이 세계는 신이 만
든 것도 인간이 만든 것도 아니다. 세계란 정도에 따라 불타오르기
도 하고 꺼지기도 하는 영원히 살아있는 불이었으며, 현재에도 그렇
고 미래에도 그럴 것이다.'(단편30)[힐쉬베르거 지음, 강성위 옮김,
《서양철학사(上)》(대구:이문출판사,1988) 65쪽에서 인용] 이는 마
치 "불의 설법"을 연상하게 한다.
한편, '존재'의 세계관에서는 우리가 경험하는 움직임과 변화는
이성적인 인식이 아니고, 감각적인 인식이며 이런 모습들은 망상에
지나지 않는다고 생각한다. 이성에 의해 인식되는 참된 실체는 변화
하지 않으며 정지해 있다고 여긴다. 이런 생각은 우리가 경험하는
복잡하고 변화무쌍한 세계를 단순한 로고스logos로 추상화시키는 것
을 용이하게 한다. 영원하고 변치 않으며 절대적인 기하학적 이데아
idea는 그래서 탄생한 것이다. 그리고 오늘날까지 서양 사상의 주류
로서 계속되고 있다. 반면에 서양에는 헤라클레이토스의 진정한 제
자가 없었다.
그러면 불교의 세계관은 동動인가 정靜인가? 이것은 너무도 엄청
난 주제이기에 여기에서 제대로 다룰 수는 없다. 다만, 《화엄일승
법계도華嚴一乘法系圖》의 제법부동본래적諸法不動本來寂 같은 구절
등에서 말하는 부동不動 또는 정靜이 단순히 정지해 있으며 변화하
지 않는 '실체'를 그리고자 함이 아님을 강조해야 겠다. '제법부동
본래적'에 대하여 주석은 이렇게 말하고 있다.
'움직이지 않음'은 앞의 '성품'을 가리킨다. '성품'이란 머무름이
없는 법의 성품이다.'(不動者, 指前性也. 性者無住法性也) 《華嚴一
乘法界圖記叢髓錄》[大正藏45.721c]
불교뿐만이 아니고 모든 동양적 세계관에 변화하지 않는 우주란
없다. 우리는 이러한 세계관에서의 정靜을 어떻게 이해하여야 하는
가에 대해 그 간단한 답을 조선말의 대학자 최한기崔漢綺(1803~187
7)에게서 들을 수 있다.
'만물을 깊이 궁구해보면 운행하여 변화하지 않는 것이 없으니,
모두 동한다고 할 수 있다. 그러나 그 동을 편안케 하는 것은 곧 정
이라고 할 수 있으며, 그 동을 불안하게 하는 것을 不靜이라 할 수
있다. 그러므로 동정의 이름은 상대적인 짝이 아니어서 크게 움직이
는 가운데 있다 말하며, 편안함과 편안하지 않음을 들어서 靜·不靜
이라고 말하는 것이다.'
潛究萬物, 無不運化則, 皆可謂動. 而安其動者, 卽可謂靜; 不安其
動者, 亦可謂不靜. 然卽, 動靜之名非對偶, 而言大動之中. 擧其安與
不安, 而言靜不靜.(《氣學》卷二, 三十一張)[《明南樓全集》제1권
(서울:여강출판사,1986), 240쪽]
영원하고 변화하지 않는, 즉 시간 밖에 있는 실재라는 것은 인간
이 만들어낸 기하학적이고 수학적인 관념뿐이다. 그러나 우리는 그
것이 약속체계일 따름이고, 부단히 변화되어온 것을 과학사에서 얼
마든지 확인할 수 있다. 변화하지 않는 실재가 있다고 가정하면 한
정적인 범위에서 과학의 비약적인 발전은 가능하겠지만 그렇게 발전
된 과학이 평화와 생명을 조화롭게 기르는 과학은 결코 아닐 것이
다.
일련의 원인과 결과로서 하나가 사라지며, 다음에 올 것의 조건을 만
든다. 그것들에는 불변의 실체가 없다. 그들 배후에는 영원한 '자아'(아
뜨만Atman)나, 개별성이나, 진정 '나'라고 부를 수 있는 것은 없다. 누
구라도 어떤 물질이 진정한 '나'라고 부를 수 없다는데 동의할 것이다.
아니면 어떤 감각이나, 지각나, 정신적 활동들 중의 어떤 것이나, 어떤
의식을 진정 '나'라고 부를 수는 없다는데 동의할 것이다. 그러나 서로
의존하는 이들 다섯 가지 육체적, 정신적 모임들이 심리적, 생리적 기계
같이 결합되어[각주2] 함께 작업하면 우리는 '나'라는 관념을 얻는다.
그러나 이는 거짓된 관념일 뿐이다. 그것은 "정신이 형성한 것"일 뿐이
다. 우리가 조금 전에 논한 "네 번째 모임"의 쉰두 가지 "정신이 형성한
것"의 하나에 지나지 않는 것이며, 그것이 바로 자아관념(sakkaya-ditth
i;有身見, 薩迦耶見)이다.
[각주2] 붓다고사Buddhaghosa는 실재로 '존재'를 나무로 만든 기계(나무
인형: daruyanta)에 비유하였다. Vism. (PTS), p.594~595.
이 "다섯 가지 모임"들이 어우러진 것을 우리는 통속적으로 '존재'라
부르는데, 그것은 둑카 그 자체(行苦)이다. 이들 "다섯 가지 모임" 배후
에 서서 둑카를 경험하는 다른 '존재'또는 '나'라고 불릴 만한 것은 없
다. 여기에 대해 붓다고사가 말하길
'고통이 존재하더라도, 고통받는 사람은 찾아볼 수 없네.
행위가 있지만, 행위하는 사람은 찾아볼 수 없네.'
움직임 배후에서, 〔자신은〕움직이지 않으면서 〔다른 것을〕움직이
게 하는 것은 없다. 그것은 그저 움직임일 뿐이다. 생명이 약동하고 있
다고 말하는 것은 정확하지 않다. 생명은 움직임 그 자체이다. 생명과
움직임은 다른 것이 아니다. 다른 말로 한다면 사고의 배후에서 생각하
고 있는 것은 없다. 사고 그 자체가 생각하는 것이다. 만약 당신이 사고
를 제거하고 나면 생각하는 어떤 것을 찾아 볼 수 없게된다. 여기서 불
교의 이런 견해가 데까르트가 말한 '나는 생각한다. 그러므로 내가 존재
한다'(cogito ergo sum)에 얼마나 상반되는가에 주의하지 않을 수 없다.
여기서 과연 삶에 태초가 있는가라는 의문이 일어날지 모른다. 부처의
가르침에 의하면 살아있는 것들의 생명의 흐름, 그 시작은 고려할 가치
가 없다. 신神이 생명을 창조했다고 믿는 사람은 이 대답에 경악할지 모
른다. 그러나 당신이 그 사람에게 '신의 처음은 어떠했나요?'라고 묻는
다면 그는 주저없이 '신께 있어서는 최초란 것이 없습니다'라고 대답하
면서 자기 대답에는 경악하지 않을 것이다. 부처는 말한다. '오! 비구들
이여, 이 계속되는 순환(samsara;윤회輪廻)에 가시적인 종말이란 없다.
헤메이고, 맴돌며, 무명無明으로 덮혀 있고, 목마름(tanha;욕망-갈애渴
愛)의 족쇄가 채워진, 존재하는 것들의 태초는 인식의 대상이 아니다.'
그리고 부처는 더 나아가, 삶을 계속되게 하는 가장 중요한 원인인 무명
에 대해 언급하여 이렇게 말했다. '어떤 지점을 너머서부터는 무명이 없
다고 가정하는 그런 방법으로 무명의 첫 시작이 지각되는 것이 아니다.'
그러므로 어떤 극단 너머에 삶이 없다고 말하는 것은 불합리하다.
이것이 간추린 "둑카에 대한 거룩한 진리"(苦聖諦)에 대한 의미이다.
이 "첫 번째 거룩한 진리"를 이해하는 것은 각별히 중요하다. 왜냐하면
부처가 말하듯, '둑카를 보는 이는 둑카가 생겨나는 것도 보며, 둑카가
그치는 것도 보며, 그리고 역시 둑카가 그치도록 인도하는 길도 보기'
때문이다.[각주3]
[각주3] 정말로 부처는 어떤 "네 가지 거룩한 진리"의 하나라도 보는 이
는 다른 세 가지 또한 본다고 말하였다. 이 "네 가지 거룩한 진리"
는 상호연관된 것이다.
둘째 가름: 첫 번째 거룩한 진리: 둑카Dukkha(苦) -- 6
어떤 사람들이 그릇 인상 지우듯 "둑카에 대한 거룩한 진리"가 불제자
의 삶을 우울하거나 슬픔에 가득찬 것으로 만드는 것이 전혀 아니다. 그
와 반대로 진정한 불제자는 가장 행복한 존재이다. 그에게는 공포와 번
민이 없다. 항상 고요하고 청아하여서 변화나 재난에 불안해하거나 좌절
하는 일이 있을 수 없다. 그는 사물들을 있는 그대로 보기 때문이다. 부
처는 결코 우울하거나 어둡지 않았다. 그의 동시대인들에게 "언제나 미
소짓는 이"(mihita-pubbamgama)로 기술되었다. 불교회화나 조각에서 부
처는 항상 행복하고, 청아하고, 만족스럽고, 자비로운 모습으로 표현된
다. 괴로움이나 번민이나 고통의 자욱은 결코 찾아 볼 수 없다.[각주1]
불교예술과 불교건축, 불교사원은 결코 우울하거나 슬픈 인상을 주지 않
는다. 대신에 고요하고 청아한 기쁨의 분위기를 연출한다.
[각주1] 고따마가 고행자였을 때 갈비뼈 전부가 드러나도록 야윈 모습을
묘사 간다라Gandhara의 불상과 중국의 포우-키엔Fou-Kien[漢字 불
명]에 또 하나의 불상이 있다. 그러나 이것은 깨닫기 전에, 그가 부
처가 되고난 뒤 비판한 가혹한 고행 수련에 순종할 때의 모습이다.
비록 삶에는 괴로움이 있지만 불제자는 삶을 어둡게 덮어 버리거나 괴
로움에 화를 내거나 못 견뎌해서는 안 된다. 불교에 의하면 삶에서의 주
요한 해악의 하나가 '혐오' 또는 증오이다. 혐오(pratigha;瞋 엘)는 다음
과 같이 풀이된다. '살아있는 것들에 대한, 괴로움에 대한, 그리고 괴로
움에 관계된 것들에 대한 악의. 그 기능은 불행한 상태와 해로운 행위의
토대를 만들어 내는 것이다.' 그래서 괴로움에 못 견뎌하는 것은 잘못이
다. 괴로움에 못 견뎌하거나 화를 내어서는 그것을 제거치 못한다. 오히
려 근심을 조금씩 더하며, 이미 불쾌한 형편을 악화시키고 더욱 화나게
한다. 필요한 것은 화를 내거나 못 견뎌하는 것이 아니다. 필요한 것은
괴로움에 대한 문제를 이해하는 것이다. 그것이 어떻게 생겨났는가, 그
것을 어떻게 제거하는가 이해하고 나서 인내와 지성과 결단과 기력으로
기꺼이 실천하는 것이다.
《테라가타Theragatha》(長老偈)와 《테리가타Therigatha》(長老尼偈)
라 불리는 두 개의 고대 불경이 있다. 거기에는 남녀 부처 제자들의 즐
거운 말이 가득하다. 그들은 부처의 가르침을 통하여 삶의 평화와 행복
을 찾은 사람들이었다. 한번은 꼬살라Kosala의 왕이 부처에게 이렇게 말
했다. 수척하고, 천박하고, 창백하며, 야위었거, 호감이 없어 보이는 여
러 다른 종교의 제자와는 달리, 부처의 제자는 '즐거움이 가득하여 고취
되어 있으며(hattha-pahattha), 기쁨에 넘쳐 의기양양하며(udaggudagg
a), 정신적인 생활을 즐기며(abhiratarupa), 감각이 쾌활하고(pinitindr
iya), 번민에서 벗어났으며(appossukka), 청아하고(pannaloma), 평화롭
고(paradavutta), 가젤영양[각주2]의 마음으로(migabhutena cetasa), 즉
가뿐한 마음으로 살아간다'고 하였다. 왕은 이런 건강한 기질이 '이 존
경스런 분들은 세존의 가르침의 위대한 의미를 깨달았으며 그 의미를 완
전히 깨달았다'는 사실에 기인한다고 믿는다고 덧붙였다.
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[각주2] <역주> 가젤gazelle영양은 소과 가젤라속의 영양羚羊으로서 아
프리카, 이란, 인도, 몽골 등지의 건조한 지역에서 서식하는 동물이
다. TV의 동물 다큐멘타리에서 비교적 자주 등장하는 동물이므로 기
회가 있으면 잘 관찰하기 바란다. 이런 비유가 뜻하는 바를 알게 될
것이다.
불교는 우울함과 슬픔, 후회와 어두운 마음자세를 완전히 반대한다.
그런 것들은 진리를 깨닫는데 있어서 장애로 여겨진다. 그 반면에 즐거
움(piti;喜)이 일곱 가지 "깨달음의 요소"(Bojjhamgas;覺分)의 하나이
며, 열반을 깨닫는 수행을 하는데 필수적인 성품임을 꼭 기억해 둘 필요
가 있다.
셋째 가름: 두 번째 거룩한 진리: "둑카(苦)의 생겨남"(集)[각주1] -- 1
[각주1] <역주> 사무다야samudaya는 한역漢譯경전에서 集으로 번역되어
있다. 그 뜻은 生起, 즉 '생겨남'에 해당된다. 생겨나는 현상 모두가
'모여서' 이루어진다고 보기 때문이다. 그런데 바로 그 集이라는 말
은 빈번히 '집착執着'이라는 단어와 혼동을 일으키고 있다. 소리가
같기 때문이다. 물론 넓게보아 "두 번째 거룩한 진리"(集聖諦)안에
집착에 대한 이야기도 포함되어 있지만 그 '集' 자체를 집착으로 한
정하는 일은 없어야겠다.
두 번째 거룩한 진리는 둑카(苦)의 생겨남, 또는 둑카의 기원이다.(Duk
khasamudaya-ariyasacca;集聖諦) 두 번째 거룩한 진리에 대한 가장 대중
적이고 유명한 정의는 원전의 수 없이 많은 곳에서 찾아볼 수 있는데 다
음과 같이 쓰여있다.
'다시 존재함과 다시 생성함을 야기하는 것(ponobhavika), 그리고 열렬
한 탐욕에 구속되게 하는 것(nandiragasahagata), 그리고 여기저기서 신
선한 환희를 찾게 하는 것(tatratatrabhinandini), 그것은 "목마름"(열
망:tanha;渴愛)이다. 즉, ⑴감각적 쾌락에 대한 목마름(kama-tanha;慾愛)
이며, ⑵존재하려고 하고 생성하려고 하는 목마름(bhava-tanha;有愛), ⑶
존재하지 않으려는(자기 파괴의) 목마름(vibhava-tanha;無有愛)이다.'
모든 형태의 괴로움을 불러일으키고 존재가 계속되게 하는 것은 여러
가지 유형으로 나타나는 "목마름", 욕구, 탐욕 열망이다. 그러나 그것을
제일원인으로 여겨서는 안 된다. 불교에 의하면 모든 것이 연관되어있고
상호의존적이라서 제일원인이 있다는 것이 불가능하기 때문이다. 둑카의
원인이나 기원으로 여겨지는 목마름도 다른 어떤 것에 그 발생(集)을 의
존한다. 그것이 감각(vedana;受)이다. 그리고 감각은 〔감각기관이 대상
에〕접촉함(phassa;觸)에 의존하여 일어나며, 그런 등등이 "조건 따라 생
겨남"(緣起)라고 알려진 동그라미를 이룬다. 거기에 대해서는 나중에 논
하게 될 것이다.
그래서 "목마름"이 둑카를 불러일으키는 최초 또는 유일한 원인은 아니
다. 그러나 그것은 가장 뚜렷하고 직접적인 원인이다. 즉, '주요한 것'이
고 '두루 만연한 것'이다. 그래서 빨리원전의 어떤 곳에서는 '둑카의 기
원'(集)에 대한 정의 자체에, 항상 처음 위치로 주어지는 "목마름"에다
오염과 더러움(kilesa;煩惱,sasava dhamma;有漏法)을 덧붙여 포함시킨다.
불가피하게 지면이 제한된 우리 논의에서는 무명無明으로부터 일어나는
거짓된 자아관념이 이 "목마름"의 중심을 차지한다고 기억해두면 족할 것
이다.
여기 "목마름"이란 용어에는 감각적 쾌락과 부와 권력을 바라고 집착하
는 것만이 아니라 관념과 이상, 견해, 주장, 이론, 개념그리고 신앙을 바
라고 집착하는 것(dhamma-tanha;法愛,法執)도 포함된다. 부처의 분석에
의한다면 가족들간의 사소한 개인적 불화로부터 나라들간의 엄청난 전쟁
에 이르기까지 세상의 모든 갈등과 분쟁이 이런 자기 본위의 "목마름"에
서 비롯된다. 이런 관점에서 볼 때 경제적, 정치적, 사회적 문제들이 모
두 이런 자기 본위의 "목마름"에 근원을 두고 있다. 전쟁과 평화에 대한
논의와 대화를 경제적, 정치적 용어만으로 해결하려고 드는 거물급 정치
가들은 수박 겉만을 핥을 따름이며, 결코 문제의 진정한 근원에 파고들지
못한다. 부처가 랏타빨라에게 말했듯이 '세상은 궁핍한 것인데도 갈망하
고들 있다. 그래서 "목마름"의 노예(tanhadaso)가 된다.'
누구라도 이기적 욕망이 세상의 모든 해악을 만들어낸다고 인정할 것이
다. 이것은 이해하기 어렵지 않다. 그러나 이 "목마름"이란 욕망이 어떻
게 다시 존재하게끔 하고 다시금 생성(ponobha-vika)할 수 있게 하는지
파악하기란 쉽지 않은 문제이다. 이제 "첫 번째 거룩한 진리"의 철학적
측면에 대응하는 "두 번째 거룩한 진리"의 철학적 측면을 더욱 깊이 논의
하여야 한다. 여기서 우리는 업과 다시 태어난다는 이론의 개념을 좀 알
아야 한다.
존재들이 존재하여 지속되기에 필요한 '원인' 또는 '조건'이란 의미에
서의 네 가지 "영양분"(ahara;食)이 있다. 그것은 ⑴보통의 물질적인 음
식(kabalinkarahara;段食), ⑵우리의 감각기관(마음도 포함해서)이 외부
세계와 접촉하는 것(phassahara;觸食), ⑶식識 (vinnanahara;識食), 그리
고 ⑷의도 또는 의지(manosancetanahara;意思食)이다.
이들 네 가지 중에 마지막으로 말한 의도는 살려고 하고, 존재하려 하
고, 또다시 존재하려고 하고, 계속 있으려 하며, 자꾸자꾸 생성되려는 의
지이다.[각주2] 그것은 존재와 지속의 근원을 지어내는 것으로서 유익하
고 해로운 행위들(kusalakusalakamma;善不善業)을 하려고 몸부림치는 것
이다. 그것은 "마음먹기"(cetana;思)와 같다. 우리는 부처가 정의한대로
"마음먹기"가 업業임을 앞에서 보았다. 바로 위에서 말한 "마음먹기"에
대해서 부처는 다음같이 말한다. '"마음먹기"의 영양분을 이해하면 세 가
지 형태의 "목마름"을 이해한다.'[각주3] 그러므로 "목마름", "의도",
"마음먹기" 그리고 '업'이란 용어는 모두 같은 것으로 정의된다. 그것들
은 생겨나려 하고, 존재해 있으려 하며, 다시금 존재하려 하며, 자꾸자꾸
생성되려 하고, 점점 더 자라나고, 점점 더 쌓아두려 하는 의지, 즉 욕망
으로 정의된다. 이는 둑카를 일으키는 원인이며, 존재를 이루는 "다섯 가
지 모임"의 하나인 "정신이 형성한 것들의 모임"(行蘊)에 근원을 두고 있
다.
[각주2] 이 "의도"를 현대 심리학의 '리비도libido'와 비교해보는 것도
재미있다.
<역주> 리비도는 엄밀히 말해서 심리학(psychology)이 아니라 정신분
석학(psychoanalysis)의 영역에 속한다. 그것은 성적性的 본능의 에
너지로서 생애를 통하여 새로운 대상들에 부착하게 하고, 여러 형태
의 동기화된 행동으로 드러나게 하는 것이다.
[각주3] "목마름"(tanha;渴愛)의 세 가지 형태는 ⑴감각적 쾌락에 대한
욕망, ⑵존재하려 하고 생성하려 하는 욕망, ⑶존재하지 않으려는 욕
망이다. 이들은 위에 주어진 "둑카의 생겨남"(samudaya;集)에 대한
정의이다.
부처의 가르침 중에 가장 중요하고 필수적인 것의 하나가 여기에 있다.
그래서 우리는 둑카가 생겨나는 원인, 그 싹이 둑카 자체에 있는 것이지
둑카 바깥에 있는 것이 아님을 명확하고 주의 깊이 주목하여 기억해야 한
다. 그리고 둑카를 그치게 하는 것, 둑카가 부서지게 하는 원인, 그 싹
역시 둑카 자체에 있는 것이지 둑카 바깥에 있는 것이 아님도 똑같이 잘
기억해야 한다. 이것이 바로 빨리원전에서 자주 나오는 유명한 문구, '생
겨나는 성질이 있는 것은 어떤 것이라도 그치는 성질이 있다'(Yam kinci
samudayadhammam sabbam tam nirodhadhammam)가 의미하는 바이다. 어떤
존재, 어떤 것, 또는 어떤 체계가 생겨나는 성질, 존재하려는 성질을 그
자체에 지녔다면 스스로 그치고 파괴되는 성질, 그 싹 또한 지니고 있다.
그러므로 둑카(다섯 가지 모임)는 스스로 생겨나는 성질을 그 자체에 지
녔으면서 스스로 그치는 성질 또한 그 자체에 지니고 있다. 이 점은 "세
번째 거룩한 진리", 즉 적멸寂滅(Nirodha)에 대한 논의에서 다시 다루어
질 것이다.
셋째 가름: 두 번째 거룩한 진리: "둑카(苦)의 생겨남"(集) -- 2
빨리어로 깜마kamma 또는 산스크리트어로 까르마karma('하다'라는 의미
의 어원 "끄리kr"에서 왔다)인 업業은 문자상으로는 '동작' 또는 '하다'
를 의미한다. 그러나 불교에서 업이론은 독특한 의미를 지녔다. 그것은
단지 "마음먹은 행위"를 의미하지 모든 행위를 의미하지 않는다. 또한 많
은 사람들이 틀리게 제멋대로 사용하듯이 업이란 것은 업의 결과를 의미
하지 않는다.[각주1] 불교용어로서의 업은 결코 그것의 효과를 의미하지
않는다. 업의 효과는 업의 "열매"(kamma-phala;業果) 또는 "결과"(kamma-
vipaka;業報,業異熟)로 알려져있다.
[각주1] <역주> 우리도 업이라는 용어를 흔히 잘못 사용하고 있다. 그 대
표적인 예가 '업의 굴레'라는 말이다. 그와 같이 업을 무슨 피할 수
없는 운명 같은 것으로 생각하는 경우가 대부분이다. 앞으로 보게 되
겠지만 업은 행위 그 자체일 뿐이다. 그리고 우리가 업이라고 잘못
아는 그것은 '업의 결과'(業報)이다. '전생前生의 업 때문에 .....'
라는 말은 원래의 의미를 잘 반영한다. 그러나 그 역시 피할 수 없는
운명이란 의미로 받아들여지는 경우가 많다. 불교에서 뿐만이 아니라
동양사상 전체에서 그런 피할 수 없고 정해져있는 운명이란 것은 없
다. 운명이란 말 자체가 命이 '변화'(運)함을 의미하는데 의미가 왜
곡되어 있다. 우리가 피할 수 없는 운명이라고 생각하기 쉬운 그것은
단지 과거에 행한 업이 인연따라 나타난 결과일 뿐이다. 그래서 현재
의 바른 업과 바른 인연으로써 미래를 개척할 수 있다
"마음먹기"는 욕망이 상대적으로 좋거나 나쁜 것과 마찬가지로 상대적
으로만 좋거나 나쁜 것이다. 따라서 업은 상대적으로만 좋거나 나쁜 것이
다. 좋은 업(kusala;善業)은 좋은 효과를 만들어 낸다. 그리고 나쁜 업(a
kusala;不善業)[각주2]은 나쁜 효과를 만들어 낸다. "목마름", 의도, 업
은 이롭거나 해롭거나 간에, 그 효과를 내는 하나의 힘을 갖고 있다. 즉,
계속되게 하는 힘, 좋은 방향 또는 나쁜 방향으로 계속되게 하는 힘을 갖
고 있다. 좋은 것이건 나쁜 것이건 간에 업은 상대적이며 "계속되는 순
환"속에 있다. 아라한은 행위를 하더라도 업을 쌓지 않는다. 아라한은 거
짓된 자아관념에서 벗어났으며, 계속되려 하고 생성하려 하는 "목마름"에
서 벗어났으며, 다른 모든 더러움과 오염(煩惱,有漏法)에서 벗어났기 때
문이다. 그에겐 "다시 태어남"이 없다.
[각주2] <역주> 흔히 '악업惡業'이란 말을 함부로 쓰는 데, 아꾸살라akus
ala의 의미는 꾸살라kusala, 즉 선善의 부정태, 결여태인 불선不善이
지 악이 아니다.[水野弘元, 《パ一リ語辭典二訂》(東京:春秋社,198
1), 2쪽 참조] 동양에서는 원래 선에 반대되는 말이 악이 아니라 선
의 부정형태, 즉 선의 결여태인 불선이다. 악이라는 말 자체도 기독
교에서 선에 대비시키는 그러 악이 아니라 아름답지 않고, 싫은 것을
가리킨다. 동양에서는 선과 악을 구분 지우는 절대신 같은 심판자가
없기 때문이다. 악의 의미를 잘 파악할 수 있는 우리말 용례의 하나
가 '악필惡筆'이라는 말이다. 그 의미는 좋지않은 것을 뜻하지 악한
것을 뜻하지 않는다. 이런 이유들로 해서 옮긴이는 'good and bad'와
'good and evil'을 善과 惡이라고 옮기지 않았다.
업의 이론이 이른바 '도덕적 정의'나 '보상과 처벌'과 혼동되어서는 안
된다. 도덕적 정의나 상벌의 개념은 최고의 존재, 즉 절대신 개념에서 생
겨난 것이다. 신은 심판자이며, 입법자이고 무엇이 옳고 그른지를 가려내
는 이다. '정의'라는 용어는 애매하고 위험해서 그 이름으로 이로움보다
해가 인류에게 더 많이 행하여졌다. 업의 이론은 원인과 결과에 대한 작
용과 반작용 이론이다. 그것은 자연의 법칙이다. 거기에 정의나 상벌개념
으로 하는 일이란 없다. 모든 의도적 행위는 그것의 효과나 결과를 낳는
다. 좋은 행위는 좋은 효과를 내며 나쁜 행위는 나쁜 효과를 낸다. 그것
은 정의나, 당신의 행위를 심판하는 어느 누구 또는 어떤 권능이 내리는
보상이나 처벌이 아니다. 이는 그 자체의 성질, 그 자체의 법칙일 따름이
다. 이것은 이해하기 어렵지 않다. 그런데 어려운 것은 업이론에 의하면
죽고 난 다음의 삶에서도 의도적 행위의 효과가 계속될 수 있기 때문이
다. 여기서 우리는 불교에서 죽음을 무어라 하는가를 설명하지 않을 수
없다.
우리는 앞에서 존재란 것이 정신적 육체적 힘 또는 에너지의 결합체에
불과한 것임을 보았었다. 우리가 죽음이라 부르는 것은 육신이 기능하지
않는 것이다. 육신이 기능하지 않는다고 해서 이 모든 힘과 에너지가 완
전히 멈춘 것일까? 불교는 '아니다!'라고 말한다. 존재하려 하고, 지속하
려 하며, 자꾸자꾸 생성하려는 의지와 마음먹기, 욕구, 목마름은 모든 생
명들과 모든 존재들을 움직이게 하며 심지어는 온 세상을 움직이게 하는
무시무시한 힘이다. 이는 세상에서 가장 엄청난 힘, 가장 엄청난 에너지
이다. 불교에 의하면 죽어서 몸의 기능이 사라져도 이 힘은 멈추지 않는
다. 그 대신 계속 다른 형태로 자신을 드러내어, "다시 태어남"이라 부르
는 것, 즉 다시금 존재함을 이룬다.
이제 또 다른 의문이 일어난다. '자아'나 '영혼'(아뜨만)같이 영원하고
변함없는 실재나 실체가 없다면 다시금 존재할 수 있는 것, 죽은 뒤에 다
시 태어날 수 있는 그것은 무엇인가? 우리가 죽은 뒤의 삶을 논하기에 앞
서 이 삶이라는 것, 그리고 지금 이 삶이 지속되는 방법을 생각해보기로
하자. 이미 여러번 반복했듯이 우리가 삶이라 부르는 것은 "다섯 가지 모
임"의 결합, 즉 육체적 정신적 에너지들의 결합이다. 이들은 끊임없이 변
화한다. 그것들은 잇닿은 두 순간에서조차 똑같이 있지를 않는다. 그것들
은 모든 순간마다 태어나고 죽는다. '"모임"들이 생겨나고 늙고 죽을 때,
오! 비구여, 이 모든 순간마다 너는 태어나고 늙고 죽는다.'
그러므로 이번 생애 동안에서 조차 우리는 매 순간 나고 죽고 하지만
우리는 계속 살아 있다. 우리가 이 생애에서 자아나 영혼같이 영원하고
변화하지 않는 실체없이도 지속될 수 있다는 것을 이해할 수 있다면, 어
찌 몸이 기능하지 않게 된 뒤에 그 힘들 스스로가 배후에 자아나 영혼없
이도 지속할 수 있다는 것을 이해하지 못하겠는가?
이 육신이 더 이상 기능할 수 없어졌을 때에도 그 에너지는 몸 따라 죽
지 않아서 어떤 다른 모습이나 형태를 취해 계속 유지된다. 그것을 우리
는 다른 생애라 부른다. 한 어린이는 육체적, 정신적 그리고 지적 능력이
연약하지만 자신 안에 다 자란 어른을 만들 수 있는 능력을 갖고 있다.
이른바 존재란 것을 구성하는 육체적, 정신적 에너지는 자신 안에 새로운
형태를 취할 능력을 갖고 있다. 그래서 어른이 되려고 점점 자라나고 힘
을 모은다.
영원하고 변치 않는 실체가 없듯이 한 순간에서 다음 순간으로 그냥 지
나가는 것은 아무것도 없다. 아주 명백히 한 생애에서 다음 생애로 지나
가거나 옮겨갈 수 있는 것은 아무것도 없다. 그것은 중단되지 않고 계속
되지만 매순간 변화하는 한 계열이다. 그 계열은 정말, 움직이는 것일 뿐
이다. 그것은 밤새 타는 불꽃과 같다. 어느 순간에나 같은 불꽃이 아니
다. 어린이가 자라 예순 살의 늙은이가 된다. 분명 예순 살의 늙은이는 6
0년 전의 어린이와 같지 않지만 다른 사람도 아니다. 그와 같이 여기서
죽어 다른 데 다시 난 사람은 같은 사람이 아니면서 다른 사람도 아니다.
(na ca so na ca anno) 그것은 같은 계열의 연속이다. 삶과 죽음 간의 차
이점은 한 순간의 생각일 뿐이다. 이 생애에서 마지막 순간에 생각은 이
른바 내생에서 첫 순간 생각의 조건이 된다. 사실상 그것은 같은 계열의
연속이다. 이번 생애 자체에서도 똑같이 한 순간의 생각이 다음 순간 생
각의 조건이 된다. 그래서 불교의 관점에서는 죽은 다음의 삶에 대한 의
문이 대단한 미스테리가 아니며 불제자는 결코 이 문제에 대해 염려치 않
는다.
존재하려 하고 생성하려 하는 이 "목마름"이 계속되는 한 "계속되는 순
환"(윤회)은 그치지 않는다. 오로지 실재, 진리, 즉 열반을 보는 지혜로
써, 이 몰아가는 힘, 즉 "목마름"을 단절시켰을 때만 멈출 수 있다.
넷째 가름: 세 번째 거룩한 진리: "둑카가 그침"(滅) -- 1
세 번째 진리는 고통으로부터, 둑카의 계속됨으로부터 해방되고 자유로
울 수가 있다는 것이다. 이것이 "둑카가 그침"이라는 "거룩한 진리"(Dukk
hanirodha-ariyasacca;滅聖諦)이다. 그것이 바로 닙바나Nibbana, 즉 열반
涅槃이다. 대중적으로는 산스크리트어의 니르바나Nirvana로 더 잘 알려져
있다.
둑카를 완전히 제거키 위해서는 둑카의 근본을 제거해야 한다. 우리가
앞에서 보았듯이 그 근본이란 것은 "목마름"이다. 그래서 열반은 또한
"목마름의 소멸"(Tanhakkhaya;愛盡)이라는 용어로 알려져있다.
그럼 당신은 물으려 할 것이다. 그렇지만 열반이 무엇인가? 이 아주 자
연스럽고 단순한 질문에 대답하려고 여러 문헌들이 쓰여졌다. 그것들은
그 문제를 밝혀주기보다는 더더욱 혼란시키기만 했다. 그 질문에 대한 유
일한 해답은 말로는 절대로 완전하고 만족스럽게 대답 할 수가 없다는 것
이다. 열반이라는 '절대진리' 또는 '궁극적 실재'의 진정한 성질을 표현
하기에는 인간의 언어가 너무나도 빈약하기 때문이다. 언어는 감각기관과
마음으로 경험하는 사물과 관념을 표현하려고 인간 대중들이 창조하여 사
용한다. '절대진리'같은 초월적 경험은 그런 범주에 속하지 않는다. 그래
서 그런 경험을 표현할 말이 있을 수 없다. 마치 물고기가 자기 어휘 안
에 굳은 땅의 성질을 표현할 말을 갖지 못하는 것과도 같다. 거북이가 친
구 물고기에게 뭍을 걸어서 못에 돌아온 참이라고 말하였다. 물고기가 말
하였다. "물론, 헤엄쳤다는 뜻이겠지." 거북이는 뭍에서는 헤엄칠 수가
없다, 그것은 굳어서 그 위로 걸어다니는 것이라고 설명하려고 애썼다.
그러나 물고기는 그런게 어딨느냐, 자기 연못같이 물이 분명하다, 일렁이
며, 거기에 들어가 헤엄칠 수 있을 뿐이라고 우겨댔다.
말은 우리가 아는 사물과 관념을 상징하는 기호이다. 그리고 이 기호들
은 보통 사물에서조차 그 진정한 성질을 전달하지 않으며, 할 수도 없다.
언어는 진리를 이해하는 관건으로 착각되어 그릇되이 여겨지고 있다. 그
래서 '무지한 사람은 수렁에 빠진 코끼리처럼 말에서 헤어날 수 없게 된
다'고 《능가경楞伽經》(Lankavatara-sutra)은 말한다.
그럼에도 불구하고 우리가 언어없이 무언가를 할 수는 없는 노릇이다.
그렇다고 열반을 긍정적인 용어로써 표현하여 설명한다면 우린 당장에 그
런 용어와 어우르는 관념으로 파악할 것이다. 그런 관념은 아예 뒤바뀐
것이기 쉽다. 그래서 부정적인 용어로 표현되는 것이 보통이다.―아마도
덜 위험한 형식이리라. 그래서 "목마름의 소멸"(愛盡), "합성되지 않음",
"조건에 구애되지 않음"(Asamkhata;無爲), "탐욕이 없음"(Viraga;離貪,離
慾), "그침"(Nirodha;寂滅), 열반涅槃(Nibbana), 즉 "불이 꺼짐"이나 '소
멸' 같은 부정적 용어로 자주 언급되고 있다.
빨리원전에 보이는 대로 열반에 대한 몇 개의 정의와 묘사를 고려해 보
기로 하자.
'그것은 바로 이 "목마름"이 완전히 그치는 것이다. 목마름을 포기하는
것이다. 목마름을 단념하는 것이다. 목마름에서 해방되는 것이다. 목마름
에서 떠나는 것이다.'
'조건 따라 있는 것이 모두 고요해지고, 모든 더러움을 포기하고, "목
마름"을 소멸하고, 떠나고, 그치는, 그것이 열반이다.'
'오! 비구들이여, 무엇이 '절대적인'("조건에 구애되지 않는":無爲) 것
인가? 오! 비구들이여, 그것은 탐욕(ragakkhayo;貪)의 소멸, 증오(dosakk
hayo;瞋)의 소멸, 미혹(mohakkhayo;痴)의 소멸이다. 오! 비구들이여, 이
것을 '절대적인' 것이라 부른다.'
'오! 라다Radha야, "목마름의 소멸"(愛盡)이 열반이다.'
'오! 비구들이여, 조건에 따른 것이거나 조건에 따르지 않는 것이거나
간에 그것들에 대한 집착을 여의는 것이(離慾)이 최상의 것이다. 말하자
면 자만에서 벗어나는 것, 목마름을 부수는 것, 집착을 뿌리뽑는 것, 계
속됨을 끊어 버리는 것, "목마름"을 소멸시키는 것, 집착을 여읨, 〔둑카
의〕그침, 그것이 열반이다.'
한 "방랑수행자"(Parivrajaka)가 "열반이란 무엇입니까?"라고 단도직입
적으로 질문을 했을 때 부처의 수제자 사리뿟다Sariputta(사리불舍利佛)
의 대답은 부처가 (위에) 설정한 "조건에 구애되지 않음"의 정의와 같았
다. 즉, '탐욕의 소멸, 증오의 소멸, 미혹의 소멸'이었다.
'탐욕과 이 "집착하려고 하는 다섯 가지 모임"(五取蘊)에 대한 열망을
버리고 부수는 것, 그것이 둑카를 그치게 한다.' [사리뿟따의 말]
'계속됨과 생성(Bhavanirodha)을 그치는 것이 열반이다.'[또 다른 제자
무실라의 말]
그리고 더 나아가, 부처는 열반에 대해서 이렇게 말한다.
'오! 비구들이여, 태어나지 않고, 자라지 않으며, 조건에 구애되지 않
는 것이 있다. 태어나지 않고, 자라지 않으며, 조건에 구애되지 않는 것
이 없다면, 태어나고, 자라고, 조건에 따르는 데서 벗어날 수 없다. 태어
나지 않고, 자라지 않으며, 조건에 구애되지 않은 것이 있기 때문에 태어
나고, 자라고, 조건에 따르는 데서 벗어날 수 있는 것이다.'
'여기에 단단함(地), 유동성(水), 열(火), 그리고 운동(風)의 이 네 가
지 원소(四大)는 있는 곳이 없다. 길이와 너비, 미세함과 거대함, 이로움
과 해악, 이름과 형상, 등등의 개념은 모두 허물어졌다. 또한 이 세상도
저 세상도, 오는 것도 가는 것도 서있는 것도, 죽음도 태어남도, 감각의
대상들도 찾을 수 없다.'
그렇게 열반이 부정적인 용어로 표현되었기 때문에 그것이 부정적인 것
이라는 잘못된 개념을 갖게 되고, 자아를 멸하는 것으로 표현하는 사람이
많다. 열반은 분명히 말하건데 자아를 멸하는 것이 아니다. 멸할 자아가
없기 때문이다. 만약 조금이라도 그런 뜻이 있다면 자아에 대한 미혹이나
거짓된 관념을 멸한다는 것이다.
열반이 긍정적이다, 또는 부정적이다라 말하는 것은 틀린 것이다. '부
정적'이나 '긍정적'이라는 개념은 상대적이며 양분되는 것의 영역에 들어
있다. 이 용어들은 열반에 적용될 수 없다. 절대진리는 양분되는 것과 상
대성을 떠나있기 때문이다.
부정적인 단어가 반드시 부정적인 상태만을 가리키는 것은 아니다. 건
강에 해당하는 빨리어, 산스크리트어 단어는 아로갸arogya(無病)라는 부
정적인 용어인데 직역하면 '병이 없음'을 의미한다. 그러나 아로갸는 부
정적인 상태를 의미하지 않는다. "불멸의 존재"(산.Amrta,빨.Amata;不死)
라는 단어 또한 열반의 상당어인데 부정적이다. 부정적 가치에 대한 부정
은 부정이 아니다. 열반에 대한 잘 알려진 동의어의 하나가 '자유'(빨.Mu
tti,산.Mukti;脫)이다. 아무도 자유가 부정적인 것이라고 말하지 않으리
라. 그러나 자유에 있어서도 부정의 측면이 있다. 자유는 언제나 방해되
는 것, 해로운 것, 부정적인 것들에서 벗어나는 것이다. 그렇더라도 자유
는 부정적이지 않다. 그래서 뭇띠(Mutti;脫) 또는 비뭇띠(Vi-mutti;解
脫), 즉 '절대적 자유'인 열반은 모든 해악으로부터의 자유로움, 열망과
증오와 무지로부터의 자유로움, 모든 양분되고 상대적이며 시간과 공간의
구속을 받는 모든 용어에서 벗어난 것이다.
넷째 가름: 세 번째 거룩한 진리: "둑카가 그침"(滅) -- 2
우리는 《마지마-니까야》(中部)의 《다뚜비방가-경Dhatuvibhanga-sutt
a》(M.140)[分別六界經(中阿含162)]에서 완전한 진리로서의 열반 개념을
약간 얻을 수 있다. 이 최고로 중요한 교설은 부처가 뿍꾸사띠에게 전해
준 것이다. 한밤중에, 옹기장이의 헛간에서 스승은 그가 이지적이고 열성
적인 것을 알고서 설법을 하였다. 경에서 해당되는 부분의 핵심은 다음과
같다.
사람은 여섯 가지 요소로 구성되어 있다. 즉, 단단함, 유동성, 열, 운
동, 공간과 의식이다. 그는 그것들을 분석하여 그것들 중에는 '내 것'이
니 '나'니 '내 자신'이랄 것이 없음을 밝혀 내었다. 그는 의식이 어떻게
나타나고 사라지는가, 기쁘고 불쾌하고 또 그도 저도 아닌 감각이 어떻게
나타나고 사라지는가를 이해하였다. 이 앎을 통해 그의 마음은 집착을 여
의었다. 그래서 자신에게서 순수한 평온함(upekha;捨)을 발견하게 되었
다. 지고한 정신적 경지를 성취하도록 관리할 수 있게 된 것이다. 그리고
이 순수한 평온함이 오랜 세월 동안 계속되리라는 것을 알았다. 그러나
그는 생각한다.
'내가 "무한한 공간의 영역"(空無邊處)에서 이 정화되고 더럼 없는 평
온함에 집중하고, 그리고 그것과 조화를 이루도록 마음을 개발한다 하더
라도 그것은 정신이 만들어 낸 것(samkhatam;行)에 지나지 않다.[각주1]
내가 "무한한 의식의 영역"(識無邊處)에서 이 정화되고 더럼 없는 평온함
에 집중한다 하더라도, ..... 내가 "아무것도 없는 영역"(無所有處)에서,
..... 또는 "지각하지도 지각하지 않는 것도 아닌 영역"(非想非非想處)에
서 이 정화되고 더럼 없는 평온함에 집중하고, 그리고 그것과 조화를 이
루도록 마음을 개발시킨다 하더라도 그것은 정신이 만들어 낸 것에 지나
지 않다.' 그리하여 그는 지속과 생성(bhava;有) 또는 소멸(vibhava;無
有)을 정신적으로 창조하거나 의도하지 않게 된다.[각주2] 그는 지속과
생성 또는 소멸을 구성하거나 의도하지 않기 때문에 세상의 어떤 것에도
집착하지 않는다. 집착하지 않기 때문에 걱정이 없다. 걱정이 없기에, 내
면이 완전히 고요해 졌다.(스스로 반열반에 들어서 불이 완전히 꺼졌다.:
paccattamyeva parinibbayati) 그래서 '태어나는 일은 다시없다. 성스럽
게 살아왔으며, 해야될 일은 다하였다. 이 때문에 해야할 일이 더이상 남
아 있지 않다'라고 알게 된다.
[각주1] 모든 정신적이고 신비로운 경지들은 그것이 순수하고 지고하다
하여도 정신의 창작물이고, 마음이 만든 것이며, 조건에 따라 있는
것이고, 구성된 것(samkhata;行)임에 유의하라. 그것들은 '실재'가
아니며, '진리'(sacca;諦)가 아니다.
[각주2] 이것은 그가 새로운 업業을 만들어 내지 않는다는 뜻이다. 이제
그는 "목마름", '의도', "마음먹기"에서 벗어났기 때문이다.
이제, 그가 기쁘거나, 불쾌하거나 또는 그도 저도 아닌 감각을 경험할
때에는 그것이 늘 그러하지 않음을, 그것이 자기를 묶고 있지 않음을, 그
것을 욕망에 의해 경험하지 않게 돛밗알게 된다. 어떤 감각이 있더라도
그것에 구속되지 않고 감각을 경험(visam-yutto)한다. 그는 몸이 해체되
면 모든 감각이 평화로워진다는 것을 안다. 마치 호롱의 불꽃이 기름과
심지가 다하였을 때 꺼져 버리듯이.
'오! 비구여, 그러므로 그런 깨달음을 얻은 이는 절대적 지혜를 얻은
것이다. 모든 둑카의 고갈이 거룩한 절대적 지혜임을 알게 된 것이다.'
'이 진리에 기초한 이런 그이의 해방은 흔들릴 수 없다. 오! 비구여,
그것이 비실재적이라는 것(mosadhamma;虛妄法)은 거짓이다. 그것이 실재
라는 것(amosadhamma;不妄法), 즉 열반이라는 것은 '진리'(Sacca;諦)이
다. 오! 비구여, 그러므로 그런 깨달음을 얻은 사람은 이 '절대진리'를
깨달은 것이다. 그러므로 '절대적이며 거룩한 진리'(paramamariyasaccam)
는 열반이다. 그것은 '실재'이다.'
다른 곳에서 부처는 분명히 열반이란 말이 들어갈 장소에 '진리'라는
말을 사용하였다. '나는 너희에게 진리와 진리에로 인도하는 길을 가르치
겠노라.' 여기서 '진리'는 분명히 열반을 의미한다.
그러면 '절대진리'란 무엇인가? 불교에 의하면 '절대진리'란 세상에는
절대적인 것이 없다는 것이다. 모든 것은 상대적이고 조건에 따라서 있고
영원하지 않다. 그래서 내면에 있는 것이건, 밖에 있건 간에 '자아'니,
'영혼'이니, '아뜨만'이니 하는 변화하지 않고, 무궁하며, 절대적인 실체
가 없다는 것이다. 이것이 '절대진리'이다. '진리'는 부정적 의미의 진리
로서의 대중적 표현법이 있더라도 결코 부정적이지 않은 것이다. 이 진리
의 깨달음, 즉 미혹이나 맹됨(無明)없이 그것들을 있는 그대로(如實하
게) 보는 것은 열렬한 목마름을 고갈(Tanhakkhaya)시키고 둑카를 그치게
하는 것(Nirodha)이다. 그것이 열반이다. 여기서 열반이 윤회輪廻와 다르
지 않다는 대승불교의 견해를 기억하는 것은 흥미있고 유용하다.[각주1]
윤회나 열반은 당신이 보는 방법―주관적으로, 또는 객관적으로―에 따라
서 같은 것이 된다. 이 대승불교의 견해는 아마도 바로 우리의 개략적인
논의에서 참조하고 있는 정통 상좌부의 빨리원전에 보이는 개념들에서 발
전되어 나온 것 같다.
[각주1] 나가르주나Nagarjuna(龍樹菩薩)는 '윤회는 열반과 다른 어떤 것
도 아니며, 열반은 윤회와 다른 어떤 것도 아니다'(《中論頌》25.19)
라고 분명히 말하고 있다.
<<'나'라고 할 만한 것이 없다는 사실이 있다>>
"what the Buddha taught" (Gordon Fraser Gallery, 1959)
지은이: Walpola Rahula / 옮긴이: 이 승 훈
넷째 가름: 세 번째 거룩한 진리: "둑카가 그침"(滅) -- 3
열반이 열망의 고갈로부터 얻어지는 자연스러운 결과라고 생각하면 잘
못이다. 열반은 그 어떤 것의 결과도 아니다. 만약 그것이 어떤 결과라면
원인이 만들어 내는 효과이어야 한다. 그것은 '만들어진 것'이고 "조건
따라 있는 것"(行)이다. 열반은 원인도 결과도 아니다. 그것은 원인과 결
과를 떠나있다. 진리는 결과도 효과도 아니다. 그것은 선정禪定이나 삼매
三昧라는 신비로운 정신적 경지 같은 것을 만들어 내는 것이 아니다. 진
리는 그냥 있다. 열반은 그냥 있다.[각주1] 유일하게 당신이 할 수 있는
일이란 그것을 보는 것이다. 그것을 깨닫는 것이다. 열반을 깨닫도록 인
도하는 길이 있다. 그러나 열반이 이 길의 결과는 아니다. 당신은 길따라
산에 오른다. 그렇다고 산이 길의 결과이거나 길이내는 효과는 아니다.
당신은 빛을 본다. 그러나 빛이 당신 시력의 결과는 아니다.
[각주1] <역주> 원문에는 'TRUHT IS. NIRVANA IS.'로 되어있다.
사람들은 자주 묻는다. 열반 다음에는 무엇이 있습니까? 이런 질문은
생겨날 수 없다. 왜냐하면 열반은 '궁극적 진리'이기 때문이다. 그것이
'궁극적'이라면 그 후에는 아무것도 있을 수 없다. 열반 뒤에 어떤 것이
있다면 그것은 '궁극적 진리'가 아닐 것이며, 열반이 아닐 것이다. 라다
라는 승려가 부처에게 이 문제를 다른 방식으로 질문하였다. '열반의 목
적(또는 결과)은 무엇입니까?' 이 질문은 어떤, 열반의 목적이나 결과를
믿어 의심치 않아서 열반뒤의 어떤 것을 기대한 것이다. 그래서 부처는
대답하였다. '오! 라다야, 그 질문은 한계를 벗어났구나.(즉, 관점에서
벗어났다.) 열반과 더불어 거룩하게 사는 이는 열반을 (완전한 진리속으
로 들어가는) 삶의 마지막 관문으로 여기고, 삶의 목표로 하고, 삶의 궁
극적 결말로 여긴다.'
'부처님께서 돌아가신 뒤 열반 또는 반열반般涅槃(Parinirvana)에 드셨
다' 같은 통속적이고 부정확한 몇몇 구절들은 열반에 대하여 많은 허구적
추측을 불러일으켜 왔다.[각주2] 당신이 '부처님이 열반이나 반열반에 드
셨다'라는 구절을 듣는 순간 열반이 어떤 상태, 또는 어떤 영역, 아니면
어떤 위치로, 그렇게 어떤 류의 존재라고 생각한다. 그리고 당신이 아는
바에 따라 '존재'라는 단어의 용어상의 의미로 열반을 상상해 내려고 애
쓴다. '열반에 들었다'는 이 통속적인 표현은 원전과는 다른 것이다. 원
전에는 '죽은 뒤 열반에 들었다' 같은 것이 없다. 부처의 죽음을 정의하
거나 열반을 실현한 아라한을 정의하는데 쓰이는 반열반(parinibbuto)이
라는 단어가 있지만 그것은 '열반에 들다'를 뜻하지 않는다. 반열반은 간
단히 말해서 '완전히 지나가 버림', '불이 완전히 꺼짐' 또는 '완전히 고
갈됨'을 뜻한다. 부처나 아라한에게는 죽은 뒤에 다시 존재하는 일이 없
기 때문이다.[각주3]
[각주2] '부처님의 반열반 뒤에' 대신 '부처님의 열반 뒤에'라고 쓰는 사
람들이 있다. '부처님의 열반 뒤에'는 아무 의미가 없는 것이다. 그
런 표현은 불교 문헌에서 알려져 있지 않다. 언제나 '부처님의 반열
반 뒤에'라고 쓰여있다.
[각주3] <역주> 열반이 더 이상 윤회하지 않는 "완전한 죽음"이라고 이해
하는 사람이 많다. 그것은 전혀 옳지 않다. 열반은 삶과 죽음, 그 어
디에도 해당되지 않는다. 삶과 죽음이라는 개념은 양분되고 상대적인
것일 뿐이다. 열반을 죽음과 관련지어 오해하는 것은 다른 무엇보다
도 부처나 승려의 죽음을 '열반'이라고 잘못 표현하기 때문일 것이
다.
삶과 죽음의 세계에서 열반을 표현하는 것이 아닌, 열반의 세계에
서 삶과 죽음을 바라본 말을 듣는다면 이런 오해는 풀릴 것이다. 열
반의 세계에서 삶을 바라보는 말로서는 《삼국유사》의 '사복설화'
만큼 여실 如實한 것은 다시없다.
옛날 경주에 어느 과부가 남자와 통하지도 않고 잉태하여(不夫而
孕)* 아이를 낳았는데 열 두 살까지는 말도 못하고 걸어다니지도 못
하였다. 그래서 사동蛇童(때로는 사복蛇卜이라고도 한다)이라고 불렸
다. 그의 어머니가 죽자 사동은 원효를 찾아갔다. 원효가 예를 다하
여 인사하였으나 답례도 않고서,
'"자네와 나의 지난날에 경經을 싣고 다니던 그 소가 죽었으니 장
사지내러 가지 않겠느냐?"라고 하여 원효가 "좋다"라고 말했다. 집에
도착하여 원효에게 포살수계布薩受戒(참회의식)를 행케하여, 원효가
시체에 축원을 드리며 가로되 "나지 말아라! 그로 인한 죽음이 고苦
(둑카)니라. 죽지 말아라! 그로 인한 태어남이 고니라"라고 하였다.
사동이 "제문이 번거롭다"고 하며 고쳐 말하였다. "죽음과 남이 모두
고니라!"'
"君我昔日馱經, 今已亡矣, 偕葬何如?" 曉曰: "諾." 遂與到家, 令曉
布薩受戒, 臨尸祝曰: "莫生兮其死也苦, 莫死兮其生也苦." 福曰: "詞
煩." 更之曰: "死生苦兮." [《三國遺事》, 〈義解第五〉, 蛇福不言;
《三國遺事引得》(서울:통나무,1992) 112~113쪽]
* 대게 "과부가 남편없이 잉태"했다고 잘못 옮기고나서, 사복의 신
분에 대해서도 오해를 하는 경우가 많다. 여기에 대해서, 그리고 사
복설화에 대한 자세한 논의는 김상현,〈蛇福說話에 나타난 華嚴思想
〉 [《新羅華嚴思想史 硏究》(서울:민족사,1991), 161~187쪽]을 참고
하라.
이제 또 다른 의문이 일어난다. 부처나 아라한에게는 죽은 뒤, 즉 반열
반 뒤에 무슨 일이 일어나나? 이것은 대답되지 않는 질문의 범주(avyakat
a;無記)에 들어간다.y부처는 이것에 대해 이야기 할 때도 우리 어휘중의
말로는 아라한의 사후에 일어나는 것을 표현할 수 없다고 지적하였다. 부
처가 밧차Vaccha라는 한 "방랑수행자"에게 대답할 때 아라한의 경우에는
'태어남'이나 '태어나지 않음' 같은 용어가 적당하지 않다고 말했다. 왜
냐하면 '태어남'과 '태어나지 않음'에 어우러지는 물질, 감각, 감지, 정
신의 활동, 의식(識)같은 것들이 완전히 부수어지고 뿌리뽑혀서, 죽은 뒤
결코 다시 일어나지 않기 때문이라고 말했다.
죽은 뒤의 아라한은 나무의 공급이 그쳐서 꺼진 불이나, 심지와 기름이
다되어 꺼진 호롱의 불꽃에 자주 비유된다. 여기서 꺼진 불꽃이나 불에
비유되는 것은 열반이 아니고 열반을 실현한 사람의 "다섯 가지 모임"으
로 이루어진 '존재'임이 어떤 혼동됨 없이 명확하고 분명히 이해되어야
한다. 이 점을 강조해야겠다. 많은 사람들 심지어는 대 학자들까지도 열
반에 대한 비유를 잘못 이해하고 잘못 해석하고 있기 때문이다. 열반은
결코 꺼진 불이나 꺼진 등에 비유되지 않는다.
넷째 가름: 세 번째 거룩한 진리: "둑카가 그침"(滅) -- 4
또 다른 통속적인 질문이 있다. 자아가 없고 아뜨만이 없다면 누가 열
반을 깨닫는 것일까? 열반까지 가기 전에 다음과 같은 질문을 해보자.
'자아'가 없다면 지금 생각하는 이는 누구인가? 우리는 앞에서 생각하는
것은 사고 그 자체일 뿐이고 사고 배후에서 생각하는 사람이 없음을 보았
다. 그와 똑같이 깨닫는 것은 지혜, 깨달음 그 자체이다. 깨달음 배후에
있는 다른 자아 같은 것은 없다. 둑카의 기원에 대한 논의에서 우리는 존
재건, 사물이건, 또는 체계건, 그 어떤 것이든지 발생하는 성질이 있으면
그 자체에 그치고 파괴되는 성질과 싹이 있음을 보았었다. 그래서 둑카,
즉 "계속되는 순환"인 윤회에는 생겨나는 성질이 있다. 그것에는 역시 그
치는 성질이 있을 수 밖에 없다. 둑카는 "목마름" 때문에 생겨난다. 그리
고 지혜(般若) 때문에 그친다. "목마름"과 지혜는 우리가 앞에서 보았듯
둘 다 "다섯 가지 모임"속에 들어있다.
그러므로 그것들이 생겨나는 싹뿐만 아니라 그치는 싹도 "다섯 가지 모
임"속에 들어있다. 이것이 다음과 같이 부처가 말한 유명한 격언의 진정
한 의미이다. '이 육척 단신의 감각할 수 있는 몸 그 자체로 나는 세상
과, 세상의 일어남과, 세상의 그침과, 세상이 그치도록 이끄는 길을 분명
히 알았다.' 이는 "네 가지 거룩한 진리" 전부가 "다섯 가지 모임"에 기
초한다는 것을 의미한다. 즉, 우리 자신에 기초함을 의미한다.(여기서는
"세상"(loka;世間)라는 말이 둑카가 있어야 할 곳에 쓰여졌다.) 이는 또
한 둑카의 생겨남과 그침을 낳는 외적인 힘이 없다는 의미이다.
"네 번째 거룩한 진리"(다음 가름에서 다루어질 것이다)에 의해서 지혜
를 개발하고 수행을 할 때 삶의 비밀을 보며, 사물의 실재를 그 자체로서
보게 된다.[각주1] 비밀이 벗겨졌을 때, 진리를 보게 될 때, 미혹 속에서
열심히 윤회의 지속을 만들어 내는 모든 힘들이 잠잠해지고, 더 이상 업
이 형성한 것을 양산해 내는 짓도 할 수 없게 된다. 더 이상 미혹이 없으
며, 더 이상 계속될 "목마름"도 없기 때문이다. 그것은 우울증의 원인이
나 비밀을 환자가 발견하여 알았을 때 치료되는 정신병과 같다.
[각주1] <역주> 칸트Kant,Immanuel 방식으로 표현하자면, "사물들 그 자
체(Ding an sich)를 보게 된다." 그러나 칸트는 인간이 '사물들 그
자체'를 볼 수는 없다고 생각하였다. '사물들 그 자체'는 오직 '예지
적인 직관', 즉 신의 직관만이 인식할 수 있고 인간의 오성으로는 감
성에 의해 경험되는 현상만을 인식할 수 있다고 하였다. [힐쉬베르
거, 《서양철학사(下)》, 472 ~473쪽 참고]
거의 모든 종교에서는 '최고선'(summum bonum)이 죽은 뒤라야 성취될
수 있다. 그러나 열반은 바로 이 생애에서 실현할 수 있다. 당신은 그것
을 '성취'하기 위해 죽을 때까지 기다릴 필요가 없다.
'진리', 즉 열반을 깨달은 이는 세상에서 가장 행복한 존재이다. 그는
모든 '정신 장애'와 강박 관념에서 자유롭고, 다른 사람들은 괴로워하는
걱정과 분쟁에서 자유롭다. 그의 정신 건강은 완벽하다. 그는 과거를 후
회치 않으며 미래를 걱정하지도 않는다. 그는 현재에서 충만된 삶을 산
다. 그래서 자아를 내어 비추는 것이 아닌 순수한 감각으로 사물을 음미
하고 즐긴다.[각주2] 그는 즐겁고, 고취되 있으며, 순수한 삶을 즐긴다.
그의 감각기관은 상쾌하고 고통에서 자유로우며, 청정하고, 평화롭다. 그
는 이기적 욕구와 증오, 무지, 잘난척, 자만심, 그리고 그런 모든 '더러
움'에서 벗어났기 때문에, 순진무구하고, 부드러우며, 보편적 사랑과 자
비, 친절, 동정심, 이해심, 그리고 너그러움이 가득하다. 다른 사람들에
대한 그의 봉사는 순수하기 그지없으며, 그것은 자기에 대한 생각이 없기
때문이다. 그는 아무것도 얻으려 하지 않는다. 아무것도, 심지어는 어떤
정신적인 것도 쌓아두지 않는다. 그는 '자아'에 대한 미혹과 생성하려는
"목마름"에서 자유로워졌기 때문이다.
[각주2] <역주> 여기 "내어 비춤"이라고 옮긴 원문의 'projection'은 '투
사投射'라고 번역되는 것이 보통이다. 정신분석학의 용어로서의 'pro
jection'은 자기 속에 억압된 경향을 다른 사람의 탓으로 돌리는 것
을 말한다. 예를 들면, 계모가 아이를 미워하고 있는데 그 미워하는
마음이 억압을 받아서, 오히려 그 아이가 자기를 미워하고 있다고 생
각하는 것이 그것에 해당한다. 그러나 전체적인 문맥을 고려할 때 'p
rojection'이 그런 의미에만 한정된다고 보이지 않는다. 따라서 이
번역에서는 'projection'을 그 의미에만 한정시키지 않을 것이다. 옮
긴이가 "내어 비춤"이라고 옮긴 것은 '비루먹은 개 눈에는 비루먹은
개만 보인다'는 식으로 사물을 주관적으로 왜곡하여 보는 것 전부를
가리킨다.
열반은 모든 양분되고 상대적인 용어들을 떠나있다. 그래서 그것은 선
과 악, 옳음과 그름, 존재함과 존재치 않음 같은 우리의 개념들을 떠나있
다. 심지어는 열반을 기술할 때 사용되는 '행복'(樂)이란 단어조차 여기
서는 완전히 다른 의미이다. 사리뿟따가 한번은 이렇게 말하였다. '오!
벗이여, 열반은 행복이다! 열반은 행복이어라!' 그러자 우댜이Udayi가 물
었다. '하지만 사리뿟따 친구여, 감각이 없다면 그것이 무슨 행복일 수
있겠는가?' 사리뿟따의 대답은 고도로 철학적이며 평범한 이해를 떠난 것
이었다. '감각이 없다는 것, 그 자체가 행복이다.'
열반은 논리와 이성(atakkavacara;推論)을 떠나있다. 우리가 아무리 열
반 또는 '궁극적 진리' 혹은 '실재'에 대해 고도의 사변적인 논의를 한다
하여도 그것은 자주 쓸데없는 지적 유희로 전락하며, 그런 방법으로는 열
반을 결코 이해치 못할 밖에 없다. 유치원에 다니는 아이는 상대성이론에
대해 논쟁을 벌여서는 안 된다. 대신에 참을성 있게, 그리고 열심히 공부
를 해나간다면 어느날 그것을 이해하게 될 것이다. 열반은 '지혜로운 이
가 자신안에서 깨닫는 것'(paccattamveditabbo vinnuhi)이다. 만약 우리
가 그 "길"을 참을성 있게 근면하게 따라간다면, 열심히 수련하여 우리
자신을 정화한다면, 그리고 필수적인 정신적 개발을 달성한다면, 어느날
우리 자신 안에서 열반을 깨달을 것이다. 수수께끼 같고 어마어마한 말들
로 우리 자신을 짐지우는 일없이.
그러면 이제 열반을 깨닫도록 인도해주는 "길"로 넘어가기로 하자.
다섯째 가름: 네 번째 거룩한 진리: "길"(道) -- 1
"네 번째 거룩한 진리"는 "둑카(苦)의 그침"에 인도하는 "길"이다.(Duk
khanirodhagaminipatipada-ariyasacca;道聖諦) 이것은 양극단을 피하는
것이기에 "가운데 길"(Majjhima Patipada;中道)로 알려져 있다. 그 한 극
단은 감각적 쾌락을 통해서 행복을 구하는 것이다. 그것은 '하등하고, 천
하며, 무익하다. 그리고 그저 그런 사람이 가는 길이다.' 다른 것은 여러
형태의 금욕주의로서 자기를 학대(苦行)하여 행복을 구하는 것이다. 그것
은 '고통스럽고, 무가치하며, 무익하다.' 처음에 부처는 자기 스스로 이
양극단을 시도해보았다. 그래서 그것이 쓸모 없음을 깨달았고, 개인적 체
험을 통하여 '눈뜸과 앎을 주고, 고요함과 통찰력, 깨달음 그리고 열반에
인도하는' "가운데 길"을 발견하였다. 이 "가운데 길"은 일반적으로 "거
룩한 여덟 길"(Ariya-Atthangika-Magga;八正道)이라고 언급된다. 그것은
여덟 범주 또는 여덟 갈래로 이루어져 있기 때문이다. 즉,
1. 바른 이해(Sammaditthi;正見)
2. 바른 생각(Sammasankappa;正思惟)
3. 바른 말(Sammavaca;正語)
4. 바른 행위(Sammakammanta;正業)
5. 바른 생계수단(Sammaajiva;正命)
6. 바른 노력(Sammavayama;正精進)
7. 바르게 마음을 일깨우기(Sammasati;正念)
8. 바른 정신집중(Sammasamadhi;正定)
이 바로 그것이다.
실제로 부처가 45년 동안 몸바친 가르침 전부가 이 "길"을 여러 가지
방법으로 다루고 있다. 그는 여러 부류의 사람들에게 그들의 발달상태와
이해하고 따를 수 있는 능력에 따라 여러 가지 다른 방법과 다른 말로 설
법하였다. 그러나 불교 문헌들에 흩어져있는 그들 수많은 법문의 진수는
"거룩한 여덟 길"에 기초를 두고 있다.
"길"의 여덟 범주 또는 갈래를 위에 있는 일반적인 조항번호 순서대로
하나하나 차례대로 따르고 실천해야만 된다고 생각해서는 안된다. 그보다
는 각 개인의 능력이 허용되는 정도에 따라 더 많이 또는 그보다 적게,
동시에 발달시켜야 한다. 그것들은 모두 서로서로 연결되어 각기 다른 것
들을 수행하는데 도움을 준다.
이 여덟 요소는 불교 수행과 교육의 세 가지 진수(三學), 즉 ⑴윤리적
행위(Sila;戒), ⑵마음 닦기(Samadhi;定), ⑶지혜(Panna;慧)를 증진시키
고 완성시키는 것을 목적으로 한다. 그래서 우리가 이 세 항목에 따라서
길의 여덟 갈래를 무리 짓고 설명한다면 명확하게, 더 잘 이해하는데 보
다 도움이 될 것이다.
'윤리적 행위'(戒)는 살아 있는 모든 것에 대한 보편적 사랑과 자비라
는 광대한 개념으로 짜여있다. 그것은 부처가 가르친 토대 위에 있다. 많
은 학자들이 불교에 대해 이야기하고 글을 쓸 때에 부처가 가르친 이 위
대한 이상을 잊고서 메마른 철학적, 형이상학적 헤메임에만 탐닉하고 있
는 것은 애석한 일이다. 부처는 '많은 이의 이익을 위하여, 많은 이의 행
복을 위하여, 그리고 세상에 대한 자비심에서'(bahujanahitaya bahujanas
ukhaya lokanukampaya) 가르침을 폈다.
불교에 의하면 완전해지려 하는 사람에게는 똑같이 발전시켜야될 두 가
지 성품이 있다. 하나는 자비(karuna;悲)[각주1]이고 다른 하나는 지혜(p
anna;慧)이다. 여기서 자비는 감정적 측면 또는 가슴에서 우러나온 성품
인 사랑, 박애, 친절, 너그러움, 그리고 그런 류의 거룩한 성품들을 대표
하는데 비하여 지혜는 지적 측면 또는 정신적 가치들의 입장에 서 있다.
만약 누가 지적인 면을 소홀히 하고 오로지 감정적인 측면만을 발달시킨
다면 그는 맘씨 좋은 바보가 된다. 한편 감정적 측면을 소홀히 하고 지적
측면만 발달시키는 것은 다른 이에 대한 정이 없는 차가운 마음의 지성인
이 된다. 그러므로 완전해지려고 하는 사람은 둘 다 동등하게 발달시켜야
만 한다. 그것이 불제자가 사는 길이 가 닿는 곳이다. 즉, 우리가 나중에
보게 되겠지만 지혜와 자비는 나눠지지 않고 서로 연결되어 있다.
[각주1] <역주> 여기서의 悲를 '슬플비'라고 읽어서는 안 된다. 이는 마
음을 함께 하는 것, 즉 자비를 뜻한다. 한역 불교문헌에서 등장하는
한자는 여타의 문헌과 다른 뜻, 다른 음으로 쓰이는 경우가 많다.
먼저, "거룩한 여덟 길"의 세 가지 요소가 사랑과 자비에 기초한 "윤리
적 행위"(戒)에 속해 있다. 즉, "바른말", "바른 행위", "바른 생활태도"
가 그것이다.(조항의3,4,5번)
"바른말"(正語)은 ⑴거짓말, ⑵험담과 중상 그리고 개인과 집단들 간에
증오심, 적의, 분열, 불화를 일으킬 만한 말, ⑶거칠고, 무례하고, 경박
하고, 심술궂고, 악의 있는 말, ⑷어리석고 쓸모 없고 바보 같은 수다와
잡담을 금한다는 의미이다. 이런 형태의 그릇되고 해로운 말을 금기시한
다면 자연히 진실을 말하게 되고, 친절하면서 상냥한, 쾌활하면서도 점잖
은, 뜻 깊고도 쓸모 있는 말을 쓰게 된다. 함부로 말해서는 안 된다. 바
른 때와 바른 장소에서 말을 해야 한다. 만약 쓸모 있는 것을 말할 수 없
다면 "거룩한 침묵"을 지켜야 한다.
"바른 행위"(正業)는 도덕적이고, 존경할 만하고, 그리고 평화스러운
행위를 증진시키는 것을 목적으로 한다. 생명의 파괴, 도둑질, 정직치 못
한 태도, 부정한 성관계를 금기시 해야 하며, 남이 올바르게 평화롭고 존
경할 만한 삶을 살도록 도와주어야 한다고 일깨운다.
"바른 생계수단"(正命)은 남에게 해를 주는 직업, 즉 무기와 살상 병
기, 취하는 음료, 독극물, 등을 거래하는 것과, 짐승을 죽이는 것, 사기
등등을 하는 직업으로 생계를 꾸려나가지 말아야되며, 명예스럽고, 부끄
럽지 않고, 남에게 피해를 주지 않는 직업으로 살아야 함을 의미한다. 해
악을 주며, 바르지 못한 생활 수단인 무기와 살상무기의 거래를 금하는
것을 볼 때 불교가 어떤 종류의 전쟁도 강력히 부인하는 것을 여기서 명
확히 알 수 있다.
"여덟 길"의 이 세 가지 요소("바른말", "바른 행위", "바른 생계수
단")는 "도덕적 행위"를 구성한다. 불교의 윤리적, 도덕적 행위는 개인과
사회 모두에 걸쳐 행복하고 조화로운 생활의 증진을 목적으로 함을 알아
야 한다. 이 도덕적 행위는 모든 지고한 정신적 성취를 위한 불가결한 기
초로 여겨진다. 이 도덕적 토대없이 정신의 발전은 가능치 않다.
다섯째 가름: 네 번째 거룩한 진리: "길"(道) -- 2
-
다음은 "마음 닦기"(Samadhi;定)의 차례이다. 그것에는 "여덟 길"의 다
른 세 요소가 속한다. 즉, "바른 노력", "바르게 마음을 일깨우기"(또는
"주의하기"), 그리고 "바른 정신집중"이다.(조항의6,7,8번)
"바른 노력"(正精進)이란 활기찬 의욕이다. ⑴해롭고 불건전한 상태의
마음이 일어나는 것을 막으려는 의욕, ⑵이미 일어난 그런 해롭고 불건전
한 상태를 제거하려는 의욕, ⑶이제까지 일어나지 않은 유익하고 건전한
상태의 마음이 일어나도록 하고, 계기를 부여하는 의욕, ⑷이미 존재하는
유익하고 건전한 상태의 마음이 완전해지도록 발전시키고 완전하게 하려
는 의욕이다.
"바르게 마음을 일깨우기(또는 "주의하기")"(正念)는 ⑴몸의 동작(kay
a;身), ⑵감각이나 느낌(vedana;受), ⑶마음의 활동(citta;心), ⑷관념과
사상, 개념, 그리고 사물들(dhamma;法)에 대하여 부지런히 일깨우고 염두
에 두며 주의하는 것이다.
숨쉬기에 정신 집중하는 수행(anapanasati;安般守意)은 유명한 수련법
의 하나인데, 정신 개발을 위한, 몸에 관계된 수행법이다. 몸에 관계해서
주의력을 발달시키는 몇 개의 다른 방법이 있다. 그것은 '명상'의 한 형
태이다.
감각과 느낌에 대해서는 유쾌하고, 불쾌하고, 그도 저도 아닌 모든 형
태의 느낌과 감각에 대해, 또 그것들이 자신에게 어떻게 나타나고 사라지
는가에 대해 명확히 알아차려야 한다.
마음의 활동에 대해서는 마음이 음란한지 아닌지, 증오에 차있는지 아
닌지, 미혹에 젖어있는지 아닌지, 마음이 산만한지 집중되어 있는지, 등
등을 지각하여야 한다. 이런 방법으로 마음의 모든 움직임, 그것들이 어
떻게 나타나고 사라지는지를 알아차려야 한다.
관념들과 사상과 개념과 사물들에 대해서는 그것들의 성질과, 그것들이
어떻게 나타나고 사라지는가, 그것들이 어떻게 발전되는가, 그것들이 어
떻게 억제되고 파괴되는가, 그런 등등의 성질을 알아야 한다.
이 마음 닦기 또는 명상의 네 가지 형태는 《사띠빳타나-경Satipatthan
a-sutta》(念處經; "마음을 일깨우기")에 자세히 다루어져있다.
마음 닦기의 세 번째 그리고 마지막 요소는 일반적으로 황홀경 또는 무
아경이라 부르는 선정禪定의 네 가지 경지(四禪, 四靜慮)에 이끄는 "바른
정신집중"(正定)이다. 선정의 첫 경지에서는 감각적인 욕정, 악의, 게으
름, 걱정, 불안정, 냉소적 의심 같은 열렬한 욕망과 어떤 불건전한 생각
이 버려지며, 어떤 정신적 활동을 하는데 있어서 즐거운 느낌과 행복이
유지된다. 두 번째 경지에서 모든 지적 활동이 억제되며 평안한 마음과
'정신통일'이 개발된다. 그리고 즐겁고 행복한 느낌은 여전히 그대로이
다. 세 번째 경지에서는 즐거운 느낌, 그것은 동적인 감각인데, 그 또한
사라진다. 이때에는 마음 가득한 평온함과 더불어 행복한 성품이 그대로
있다. 선정의 네 번째 경지에서는 행복하거나 불행하건 간에 즐겁고 슬픈
모든 감각이 사라지고 순수한 평